A. Rigobello Luigi Stefanini, storico della filosofia moderna e contemporanea (1960)

ARMANDO RlGOBELLO

LUIGI STEFANINI, STORICO DELLA FILOSOFIA MODERNA E CONTEMPORANEA

(da Scritti in onore di Luigi Stefanini, Stediv, Padova 1960, pp. 69-106)

Luigi Stefanini appartiene alla cultura filosofica europea soprattutto per i due ampi volumi del suo Platone, opera di alta partecipazione umana ed insieme di accuratissima filologia, saggio che si inserisce nel grande dialogo della storiografia platonica. Come storico della filosofia moderna Stefanini è forse meno noto all’estero, ma il suo contributo in seno a questo settore della cultura filosofica ha una maggiore rilevanza nella formulazione più matura della sua prospettiva teoretica. La meditazione platonica è la grande matrice del suo pensiero, ma i contorni definiti, puntuali del pensiero stefaniniano nascono dal confronto col Gioberti prima e con l’esistenzialismo più tardi. Platone, Gioberti, l’esistenzialismo costituiscono tre tappe di una linea di sviluppo che, platonicamente, è durata tutta una vita: la ricerca sempre aperta di una giustificazione della ricerca; la scoperta di una metafisica della mente; la interpretazione metafisica della fenomenologia dell’esistenza. Il primo lavoro portò lo Stefanini ad inserirsi nella grande filosofia classica, il secondo nella tradizione spiritualistica risorgimentale, il terzo nel clima della cultura europea contemporanea.

Ci occuperemo della storiografia stefaniniana limitatamente al periodo moderno e contemporaneo della filosofia, vorremmo però [70] osservare come pure lo stesso saggio su Platone appartenga in qualche modo a tale storiografia. Scrivere un saggio su Platone, ed un saggio come quello dello Stefanini, non è un semplice lavoro di indagine sulla filosofia antica, ma un prendere posizione nei confronti delle interpretazioni che da Hegel in poi sono state date del pensiero platonico. Pressoché tutta la storia della filosofia moderna potrebbe ricostruirsi attorno alla storia delle interpretazioni dell’idea platonica e del platonismo in genere. La revisione, ad esempio, della concezione neo-kantiana dell’idea, che ricorre un po’ dovunque nelle pagine del saggio stefaniniano su Platone, costituisce un confronto valutativo tra il funzionalismo ametafisico delle strutture categoriali e la fondazione noetica del dinamismo dialettico. Si tratta della valutazione di un grande movimento storiografico in cui è riassunta tanta vicenda della filosofia da Kant al post-idealismo. La seconda edizione dei volumi platonici, ossia l’edizione del ’48, dà inoltre modo allo Stefanini di confrontare le sue posizioni con le nuove interpretazioni pragmatico-empiristiche o fenomenologico-esistenziali che l’ulteriore svolgimento della filosofia moderna aveva avuto modo di proporre. Lo storico della filosofia moderna e lo studioso di Platone si ritrovano, così, in una convergenza di piani che non è senza significato sottolineare.

Cercheremo di valutare l’opera storica di Luigi Stefanini tenendo presenti alcuni criteri di giudizio che ci sembrano più indicati per la materia da esaminare. Si cercherà, ad esempio, di giustificare le ragioni della scelta degli argomenti ed il significato di tale scelta nella storia della formazione filosofica dell’Autore; esporremo i risultati più significativi delle singole opere mettendo in luce pure la loro interna struttura; si cercherà infine di porre in evidenza i rapporti tra il compito storico e l’impegno teoretico. In particolare si tenterà di ricavare dalle opere esaminate alcune regole metodologiche fondamentali e di porre in relazione tali principi di metodo con la concezione teoretica dello Stefanini, soprattutto con la sua concezione della storia e della storiografia. [71]

1) L’esordio: il saggio sul Blondel.

Lo Stefanini esordì come storico della filosofia e precisamente della filosofia contemporanea. Il primo volume è dedicato a Blondel. Non è difficile indovinare i motivi della scelta, coincidono con gli interessi che rimarranno costanti in tutto l’impegno speculativo posteriore: il problema del dialogo tra i valori della tradizione cristiana e quelli della filosofia moderna; il problema del superamento della prospettiva intellettualistica senza un capovolgimento della stessa; la ricerca di un tipo di filosofia che si inscriva nella concretezza spirituale del vissuto. È singolare però che questo primo lavoro dello Stefanini sia volto ad invalidare i risultati raggiunti dal Blondel piuttosto che a sottolineare l’affinità degli interessi. Sembra quasi che lo Stefanini voglia vincere una propria tentazione e prevenire una suggestione, coll’intento di pervenire per via negationis ad un metodo rigoroso di indagine filosofica.

Lo Stefanini si propone dapprima di cogliere il pensiero del Blondel nella sua genesi; Kant e Fichte vengono indicati come i presupposti più generali del pensiero blondelliano, il primo perché assertore del primato della ragion pratica, il secondo in quanto concepisce il pensare come agire, caratterizzando in tal modo in senso etico tutto il processo dialettico. I precedenti più immediati sono invece reperiti nella tradizione filosofica interioristica francese dell’ottocento e degli inizi del nuovo secolo, da Maine de Biran ad Ollé-Laprune. In particolare lo Stefanini mette in luce i rapporti tra Blondel ed il suo maestro diretto Ollé- Laprune indicando nella posizione del Blondel il tentativo di riesprimere l’afflato mistico e fideistico del Laprune in termini di rigore speculativo.

Il saggio si sviluppa in due capitoli centrali ed uno critico, conclusivo. I termini del discorso sono i presupposti, aspetto trattato nel primo capitolo, e lo svolgimento dialettico a cui si riferisce il capitolo successivo.

Il problema dei presupposti è in fondo il problema del metodo. L’esigenza scientifica che spingeva il Blondel a differenziarsi dal [72] maestro lo portava, per la stessa forza del discorso, a precisare un metodo di ricerca. Si trattava di uscire dagli schemi intellettualistici incapaci di cogliere le strutture di una filosofia dell’azione. Il problema di queste strutture. che fanno sì che la vita non si riduca ad ineffabile esperienza e la calano nel dominio della filosofia. è il problema centrale del Blondel e fa tuttuno col problema del metodo della filosofia stessa.

Una prima struttura si precisa nella correlazione tra idea ed esperienza, correlazione dinamica che definisce il ritmo dell’azione, ossia lo sforzo per adeguare l’esperienza all’idea, e più precisamente la volontà voluta alla volontà volente. Nel nostro volere stesso è presente, immanente, ciò che ci trascende, come immanente nella nostra conoscenza è il mondo che tuttavia noi non abbiamo costruito. Nella dialettica dell’interiorità si realizza così il metodo dell’immanenza, e con esso si evidenziano le ulteriori strutture di una filosofia della vita e dell’ azione.

Escluso un atteggiamento dilettantistico, non rimane al Blondel che l’analisi del fenomeno azione, ossia della volontà voluta. la sola che possiamo cogliere rigorosamente come fatto. Si tratta tuttavia di un fatto umano che mette in azione ogni altra osservazione di fatti; esso cade nel dominio della ricerca sul soggetto.

Non possiamo seguire l’itinerario blondelliano che lo Stefanini segue nella sua esposizione, diremo tuttavia che ne risultano individuati i punti essenziali nelle seguenti proposizioni: l’azione è volontaria e non biologicamente determinata, ma la sua libertà è necessitata dai valori immanenti nell’azione in quanto tale, ossia nella struttura formale dell’ azione, che è la perenne tensione all’infinito; lo svolgimento dell’azione nell’organismo fisico come nella natura della società mira ad un compimento che non è da ricercarsi nella pienezza della vita morale. né nel superstizioso compimento della volontà in se stessa, ma nel postulato supremo della volontà che è Dio: l’unico necessario. Senza il riferimento a Dio ogni realtà è illegittima ed ogni conoscenza è erronea; la soluzione del compito è unica ed integrale e introduce l’uomo nel re-[73]gno soprannaturale della Grazia. L’azione infatti ci ha rivelato una tensione di infinitudine al cui appagamento non è sufficiente la semplice trascendenza metafisica, ma si richiede l’esperienza religiosa della Grazia.

La critica dello Stefanini al Blondel, condensata nel citato capitolo conclusivo, si può riassumere nella constatazione di un compromesso tra il metodo e la dottrina. Acutamente si osserva che occorre diffidare da facili critiche a Blondel che ripetono le riserve che si rivolgono in genere nei confronti dei pragmatisti o dei volontaristi. Blondel non è né pragmatista, né volontarista, né immanentista. La filosofia dell’azione è semplicemente propedeutica ad una più completa filosofia; la critica di fondo va fatta sul terreno metodologico: non si può adottare un metodo per combattere i principii che informano quel metodo stesso. Il generoso tentativo di Blondel di scendere sul terreno dei suoi stessi avversari ha portato un’inevitabile confusione speculativa che non risulta immediatamente, dato il fascino e l’animazione appassionata della sua prosa. Da un lato nella prospettiva del Blondel è sacrificato il metodo alla dottrina. La sua prova, ad esempio, dell’esistenza di Dio ha valore soltanto se è riflessione, ragionamento sull’esperienza interiore colta negli atti volontari; ma in tal modo cadrebbe la premessa anti-intellettualistica del metodo stesso. Un analogo sacrificio del metodo alla dottrina va rilevato a proposito della descrizione della vita morale che non è semplice descrizione quando intende esserne contemporaneamente valutazione orientatrice.

Da un altro lato è sacrificata la dottrina al metodo: il passaggio blondelliano dall’azione al pensiero si risolve in empirismo poiché non è che la descrizione di una genesi e d’uno svolgimento senza attingere alla differenziazione specifica del pensare dal sentire. L’insufficienza dei passaggi dall’azione al pensiero comporta analoga inadeguatezza del tentato passaggio dai fenomeni alla realtà, e quindi dai fatti di conoscenza. che tendono all’infinito, all’infinito in se stesso.

Lo Stefanini conclude riconoscendo al Blondel il valore di [74] una grande testimonianza etico-religiosa, ricca di valore educativo, ma sconfitta nel suo dichiarato proposito di fondere insieme l’immanenza e l’autonomia del soggetto, propri del pensiero modemo, con la trascendenza e l’oggettività della tradizione. Anzi la filosofia del Blondel è la precisa dimostrazione dell’impossibilità dell’assunto, date le contraddizioni in cui cade.

Il saggio sul Blondel è semplicemente un lavoro giovanile e con prevalenti interessi teoretici che cercano una corretta formulazione, piuttosto che pervenire ad una effettiva soluzione. Tuttavia è interessante notare come lo Stefanini abbia avuto, già dal suo esordio filosofico, la tendenza, che porterà costante in tutta la sua produzione, di chiarire storicamente i propri interrogativi teoretici. L’atmosfera idealistica della sua formazione infatti ha lasciato in lui una impronta metodologica notevole.

2) Il saggio sul Gioberti e la prima sintesi storica.

La maturazione del pensiero storiografico dello Stefanini probabilmente va collocata nel periodo che intercorre tra la prima edizione del Platone e la pubblicazione del saggio sul Gioberti, ossia dal 1935 al 1947. I problemi storici del Platone sono connessi al metodo filologico ed alla meditazione sulla natura stessa del filosofare; una compiuta sintesi interpretativa di tutto il processo storico della filosofia è opera posteriore, che ha come occasione la scuola nello spirito della riforma gentiliana, e come centro storico-speculativo la ricerca della funzione del giobertismo nella filosofia italiana ed europea. L’opera sul Gioberti è del l947, ma le tematiche giobertiane risalgono a più di vent’anni addietro. È degno di nota a questo proposito un lavoro di quegli anni, destinato ai Licei, ma che getta particolare luce sul nostro problema.

All’indomani della riforma Gentile, lo Stefanini pubblica in, fatti presso la Società Editrice Internazionale una sintesi di tutto il corso storico della filosofia che porta il singolare titolo Il problema della conoscenza in Cartesio e Gioberti. Si tratta della pre-[75]sentazione del Discorso sul Metodo e della parte I dei Principi, per quanto riguarda Cartesio, e della giobertiana lntroduzione allo studio della filosofia. I testi sono ampiamente commentati ed inseriti in un quadro generale della storia del pensiero, dai Presocratici ai contemporanei, incentrato soprattutto attorno allo sviluppo del problema gnoseologico. La matrice di tutto il discorso è una critica a Cartesio e con esso all’autonomia del problema della conoscenza, critica svolta in chiave platonica e giobertiana[1].

Lo Stefanini afferma in quelle pagine che «la filosofia, che è scienza della verità totale, non induce né deduce, ma educe (cioè induce e deduce insieme) illuminando i fatti allo splendore dell’idea e ricavando l’idea dall’esame dei fatti stessi»[2]. Non solo fatti, né soltanto intuizioni ideali, ma rapporto dialettico, tensione sempre aperta tra fatti ed idee, in vista di una sintesi di verità integrale. Il disegno di una storia della filosofia va in tal modo configurandosi come la storia di questa tensione, sia che essa tenda ad esaurirsi in uno dei termini, sia che si presenti nel vivo del suo dinamico equilibrio. I periodi empiristici e naturalistici, quanto quelli in cui fioriscono gli idealismi assoluti, rappresentano un polo soltanto della alternativa, ossia la radicalizzazione della ricerca in un solo termine; invece i periodi, oppure più frequentemente i grandi pensatori, che hanno inteso la vera anima del fare filosofia, configurano la loro ricerca in quella tensione sempre aperta verso quella verità integrale a cui prima si accennava.

L’equilibrio di questa tensione, come la ragione tutta spiegata della mente vichiana, non regge storicamente in forma defi-[76]nitiva e lascia dopo di sé periodi di radicalizzazione empiristica o idealistica che, nella loro unilateralità, sospingono la storia della umana ricerca verso forme di verità più integrali.

La prospettiva storiografica accennata, in cui è presente un’intima ispirazione vichiana, può trovare la sua matrice teoretica nella scepsi platonica puntualizzata nell’eduzione giobertiana[3]. La scepsi contiene già in sé il significato della ricerca e ci presenta la possibilità ed anzi la necessità stessa della ricerca, e quindi della storia della ricerca. L’eduzione tuttavia aggiunge un chiarimento strutturale della scepsi: è l’indicazione del suo procedimento dialettico. Questa maggiore precisazione del processo nella sua struttura formale permette di chiarire non solo la possibilità e necessità della ricerca, ma le linee del suo sviluppo; non solo ci rende ragione del fatto storia, ma ne precisa il ritmo del suo svolgimento. Per questo attorno all’eduzione, piuttosto che attorno alla scepsi si organizza la prima sintesi storica operata dallo Stefanini.

Va notato come l’accennata sintesi di tutta la storia della filosofia si precisi e si organizzi attorno ad un tema di filosofia moderna, dato che l’eduzione accennata è quella di tipo giobertiano. Soffermarsi sull’eduzione significa anche dare un giudizio sul problema del metodo, tema tipicamente moderno ed anzi cartesiano.[77] Se ne deduce che la storiografia stefaniniana nasce in seno ai problemi della filosofia moderna e contemporanea, anche se nei confronti di essi, come nel caso citato dell’eduzione, si tratta di una partecipazione critica: partecipazione al problema gnoseologico, ma partecipazione che ne evidenzia la impossibile autonomia. In questo Stefanini rimane platonico ed agostiniano.

L’interesse per Cartesio nello Stefanini ebbe una funzione di chiarimento dell’impostazione dei termini del discorso filosofico moderno; oltre questa funzione metodologica assunse anche portata polemica. L’accento della sua ricerca era posto sulla problematica speculativa ed etico-politica dello spiritualismo risorgimentale, piuttosto che inscriversi nel clima speculativo dell’esordiente illuminismo. Per questo forse l’edizione dei testi cartesiani[4] non ebbe un seguito in lavori storici, mentre l’edizione dell’Introduzione allo studio della filosofia portò all’opera storica più compiuta dello Stefanini, ossia quella sul Gioberti[5].

Il volume si compone di due parti che, nell’ampiezza, all’incirca si equivalgono: la vita e le opere; il pensiero. Lo Stefanini nella premessa accenna alla difficoltà, particolarmente grave nel caso del Gioberti, ma comune ad ogni capitolo della storiografia filosofica, di trovare l’accordo tra la prospettiva genetica e quella sistematica; la duplice prospettiva che abbiamo visto caratterizzare pure l’esordio blondelliano. «Si è inteso – avverte lo Stefanini – di far fronte alla difficoltà con una considerazione della vita del Gioberti, nella prima parte della presente monografia, che avesse riguardo non solo ai dati biografici e alla storia esterna delle opere, ma anche al movimento del pensiero nei suoi momenti essenziali, con speciale attenzione all’itinerario giovanile ed alla dottrina politica: quest’ultima più di ogni altra legata alle esigenze della polemica ed alle vicissitudini di una lotta drammaticamente combat-[78]tuta e sofferta. Giovandosi di questo pregiudiziale lavoro, la seconda parte, che è, si può dire, la proiezione in superficie piana di quanto nella prima è soggetto alla dimensione del tempo, consente di mantenere la prospettiva storica, pur facendo rientrare i vari piani nella visione totale»[6]. Questa impostazione metodologica riesce a darci, nella prima parte, una magistrale ricostruzione storica, di notevole penetrazione, lumeggiante l’evolversi della coscienza del pensatore in continuo dialogo ed in continuo impegno nelle vicende del suo tempo. Nella seconda parte ripercorriamo quella stessa storia, ma come sollevata dalle vicende e colta nelle connessioni logiche delle idee di cui si sostanzia.

La documentazione sui fatti della vita e sulla genesi delle opere del Gioberti è accurata, rigorosa, completa. Ci troviamo di fronte ad un saggio di filologia giobertiana, trascesa tuttavia nel suo orizzonte cronachistico da un inveramento filosofico, ricondotta nell’unità di uno spirito che cerca e si cerca, che spera e gioisce in un sogno che si delinea e sembra realizzarsi, che non si piega ma soffre e protesta e vagheggia nuove soluzioni, pur nella delusione e nella solitudine dell’esilio. Vi sono pagine, nella prima parte del saggio, di intensa partecipazione e commozione contenuta ove lo Stefanini rivela la sua accogliente umanità, il suo gusto penetrativo di situazioni e di moti interiori, ove problemi e temi della sua stessa vita e della vicenda del suo tempo rendono intenzionalmente contemporanei i fatti e le vicende dell’abate torinese. Ci troviamo di fronte ad un autentico contributo recato alla stessa storia politica del Risorgimento, contributo singolare e penetrante, poiché coglie un momento cruciale della nostra storia attraverso la vita di un suo artefice, uomo politico ed insieme filosofo. Le passioni e le vicende si puntualizzano così nella vivida concretezza d’una coscienza operante ed allo stesso tempo, specie nella preparazione e nel ripensamento dell’azione, si decantano nella chiarezza di un movimento di idee e nell’evidenziazione di matrici speculative.[79]

La seconda parte del saggio ricostruisce il sistema giobertiano donandoci la connessione ideale di quanto la vita aveva caricato dei suoi impegni e delle sue diverse sollecitazioni. I termini di questa ricostruzione sono indicati dagli stessi titoli dei singoli capitoli.

I primi di questi capitoli: ontologismo e psicologismo trascendente ci danno l’immagine complessiva del sistema giobertiano che poi, nel successivo svolgimento dell’ opera, viene illustrato da punti di vista particolari, atti ad illuminare una prospettiva e a sottolineare dimensioni non sempre consuete alla critica giobertiana.

Lo Stefanini analizza il sistema nelle sue risposte all’esigenza di esternità e di internità, ossia nella dottrina dell’intuito, che è dimensione contemplativa legata alla tradizione classico-cristiana, e nella dottrina della riflessione, che è dimensione operativa connessa all’esperienza filosofica moderna. Al primo spetta un primato logico, alla seconda la funzione di unificare nella concretezza l’Idea intuita e la finitezza della coscienza intuente. La difficoltà di concepire questa unificazione è superata dal concetto di creatività: intuiamo un’idea che è creatrice e riflettendo ricreiamo, ci inscriviamo nell’atto creativo di Dio. Il circolo ontologico così si salda e dà luogo alla formula ideale. Il linguaggio è l’espressione della concreazione umana, mentre attorno al concetto di creazione divina si articola tutto il sistema. Di lì si deduce una enciclopedia della scienza; di lì discende una soluzione dei molteplici problemi connessi ad ogni compiuta sistematica metafisica: causalità, contingenza, l’uno ed i molti, l’infinito ed il finito, lo spazio ed il tempo, e così via. L’originalità della dottrina giobertiana sulla creazione è individuata appunto in quella centralità risolutiva e nella sua rilevanza in seno al problema gnoseologico, problema tipico del pensiero moderno.

Nel capitolo dedicato a Psicologismo trascendente, lo Stefanini presenta la tesi più audace della sua interpretazione del pensiero giobertiano, audace nei confronti della critica precedente. Non si può parlare, egli dice, di un Gioberti platonico-cristiano nell’In-[80]troduzione e di un Gioberti idealista-razionalista nella Protologia, ma, come nella vita, così nel pensiero dell’abate torinese non vi è capovolgimento, ma crisi di sviluppo nel senso di approfondimento e precisazione. Il secondo periodo, quello che si potrebbe chiamare il ciclo della riflessione, resta innestato nel primo, il ciclo dell’intuito. L’ultimo Gioberti sentì vivo il problema della sensibilità, ed il darsi concreto dei molti: il tema dell’esistenza ha un primato di immediatezza in questo periodo su quello dell’intuito, che rimane la vetta a cui riconducono le pagine delle opere postume in un clima di palingenesi religiosa e più precisamente mistica. L’immanentismo quindi è più lontano dall’ultimo Gioberti che dal primo, ancora tutto preso dagli ardui problemi dell’ontologismo derivanti dalla dottrina dell’intuito. Le conclusioni della storiografia giobertiana vengono quindi, sotto questo aspetto, capovolte[7].

Non riusciamo in questa sede, nemmeno a proposito del saggio sul Gioberti, il più maturo della storiografia filosofica stefaniniana, a seguire il vario articolarsi delle argomentazioni. Notiamo tuttavia come imaginismo e personalismo, termini così indicativi delle posizioni teoretiche dello Stefanini, ricorrono qui a puntualizzare alcune di quelle prospettive che, come si accennava sopra, vengono aperte sul sistema del Gioberti. Gli studi su l’imaginismo erano già compiuti nel ’36[8], l’elaborazione del personalismo, seppure già avviata, non aveva ancora trovato la sua espressione compiuta[9]. Le pagine del saggio a questo proposito sono quindi in-[81]teressanti in modo particolare anche per i successivi sviluppi teoretici dello Stefanini.

Gioberti si inscrive nella tradizione dell’esemplarismo platonico-agostiniano-bonaventuriano portandovi l’esperienza di un potere attivo dello spirito significante, reperito alla scuola della filosofia moderna; imaginismo è infatti traduzione dell’istanza esemplaristica in sede di attivismo spirituale. Gioberti è inoltre un personalista perché «l’istanza intuitiva che ispira la filosofia del Gioberti si appunta, oltre che sull’esternità e sulla trascendenza, anche sulla concretezza del pensiero: concretezza la quale, secondo il filosofo, non può assumere altra specie che quella della individualità o della personalità, quest’ultima intesa come forma perfetta della individualità»[10].

Gli argomenti dei capitoli successivi completano l’opera riprendendo, in tema dialettismo, gli argomenti dell’eduzione, della circominsessione dei veri, della platonica dialettica del diversi, oppure esplorando le linee di un’etica e di un’estetica giobertiane[11].

Nella conclusione lo Stefanini, dopo aver fatto un’analisi dello stato della questione giobertiana, ed aver riaffermato il capovolgimento, già indicato, che la sua interpretazione portava nella storiografia filosofica sul Gioberti, perviene ad alcune interessanti valutazioni. Sui rapporti tra Gioberti ed il Cattolicesimo, ad esempio, rivendica un’essenziale fedeltà dell’Abate torinese ai fondamenti della sua fede, ed indica nell’esigenza di conciliare ogni voce della civiltà moderna nell’alveo della tradizione cristiana un carattere essenziale del suo cattolicesimo, sia filosofico che politico.

A proposito della posizione del Gioberti di fronte all’idealismo, [82] lo Stefanini pone in risalto il fatto che tale posizione è quella di chi ne coglie l’essenziale validità nel concreto dell’attività spirituale, ma cerca di evitarne i pericoli affermando 1’autonomia della coscienza personale. Certamente il ponte gettato tra la psicologia e l’ontologia rimane esile ed impone dei ripensamenti. Nel quadro di questi ripensamenti si situa il giudizio dello Stefanini stesso su idealismo, esistenzialismo, fenomenologia, che vengono qui richiamati e confrontati col pensiero giobertiano, ritrovando in esso matrici di precorrimento e di superamento: l’affermazione esistenzialistica che «Il pensiero non assolutizza l’uomo; l’uomo non esaurisce l’essere, ma resta incluso nel circolo dell’essere»[12], completando però il trascendimento nella fonte prima dell’essere e del pensiero stesso; e quella richiamante la tematica fenomenologica per cui, nel rapporto intenzionale «l’oggetto invece di restare incluso nel soggetto, come sua espressione e suo modo di essere, gli resta ad un tempo trascendente e presente»[13], ove però la trascendenza è reale trascendenza e non venga riassorbita nell’orizzonte della coscienza trascendentale. Il discorso dello Stefanini si allarga accennando ad altre manifestazioni del pensiero e della vita di oggi messi in rapporto con atteggiamenti e dottrine del Gioberti, e termina delineando efficacemente con commossa partecipazione la figura morale del suo protagonista. In conclusione: una adesione di fondo al pensiero ed all’opera del Gioberti, al suo modo di porre i problemi filosofici e qualche precisa riserva su alcuni passaggi e su alcune oscurità.

Il saggio rimane una tappa di necessario riferimento nella storiografia sul Gioberti ed allo stesso tempo costituisce un contributo essenziale per cogliere le dimensioni dello spiritualismo cristiano di oggi, anch’esso, come l’attualismo di ieri, misurantesi con il pensiero del nostro Risorgimento ed impegnato a convalidarsi in esso ed a superarne le difficoltà. Lo Stefanini ha esplicita coscienza di questa [83] funzione della storiografia giobertiana nell’orizzonte del pensiero italiano contemporaneo. Il saggio è un atto di consapevolezza operativa del pensiero cattolico dopo il tramonto dell’attualismo gentiliano.

3) Gli studi sull’ esistenzialismo.

Un altro interesse dello Stefanini, manifestantesi anche in sede storica, è l’esistenzialismo. L’opera più matura in questo ordine di studi è del ’52, Esistenzialismo Ateo ed Esistenzialismo Teistico[14], ma dell’argomento lo Stefanini si era già occupato da parecchi anni: nel ’38 era uscito Il momento dell’educazione, giudizio sull’esistenzialismo[15], riedito dieci anni più tardi col titolo Il dramma filosofico della Germania [16]. Nel frattempo lo Stefanini aveva steso anche una breve monografia su M. Heidegger[17] oltre a vari articoli su l’argomento[18].

A parte la monografia su Heidegger, si tratta di lavori che si propongono di cogliere l’insieme del movimento e di inserirlo in un giudizio storico-teoretico. Nel ’38, in piena celebrazione attualistica e nella chiusura nazionale della cultura filosofica italiana, lo [84] esistenzialismo non era molto noto tra di noi e Stefanini volle, uno tra i primi in Italia. non solo comunicarne i risultati. ma pure indicarne i legami con la tradizione filosofica europea ed in particolare tedesca, per metterlo infine in relazione ad un programma etico-politico-educativo allora operante in Germania.

Dieci anni più tardi quel programma era travolto dagli eventi e la filosofia esistenziale usciva dagli scherni di una interpretazione pedagogica ad ispirazione nazionalsocialista per delineare i termini di un dramma filosofico e quindi di una tragedia umana. Il secondo volume tuttavia era la riedizione del primo. Soltanto alcuni brani, da pag. 247 a pag. 250, ritornavano nella stesura primitiva, che era stata mutata nella prima edizione per evitare il sequestro del volume. Quelle pagine si riferivano ad alcuni aspetti dell’irrazionalismo nazista. Il permanere dello stesso testo, tranne le quattro pagine citate, ha un suo significato esplicitamente richiamato dallo Stefanini stesso nell’Introduzione alla II edizione: i diversi esiti dottrinali e pratici della stessa dottrina sono facilmente comprensibili se si tiene conto che il loro presupposto «giustifica la situazione, quale si sia, e la eleva a dignità di valore assoluto»[19].

L’argomento è svolto con un accorgimento caro alla storiografia dello Stefanini, e di cui abbiamo visto un notevole saggio dal terzo capitolo in poi della seconda parte del lavoro sul Gioberti, ossia con l’accorgimento di investire l’insieme di un complesso di dottrine da prospettive particolari. Le prospettive in questo caso indicano anche movimenti diversi di pensiero, ma, oltre a questo compito monografico, hanno quello di mettere in luce la continuità di un modulo unico attraverso la pluralità degli approcci e degli itinerari; il modulo, appunto, esistenziale.

Sotto il titolo di esistenzialismo eidetico, lo Stefanini analizza la connessione tra fenomenologia ed esistenzialismo. La riduzione fenomenologica di Husserl evidenzia una coscienza trascendentale in cui gli elementi certi della nostra esperienza interiore e della [85] conoscenza intenzionale dell’altro si situano presenzialmente. L’al­terità tra la conoscenza soggettiva e quella trascendentale non trova però garanzia alcuna, sicché la coscienza soggettiva rimane sospesa nella situazione equivoca di una sussistenza autonoma ed insieme dispersa nell’orizzonte intrascendibile della trascendentalità. Quando questa situazione si riconosce come statuto dell’esistenza. attingiamo il centro della filosofia esistenziale e ci rendiamo conto del suo abisso negativo.

Anche l’esistenzialismo emozionale vuole attingere l’immediatezza senza le remore di un’astratta ed aprioristica logicità, ma a questa immediatezza non si perviene con la husserliana «chiara intuizione delle essenze», ma evocando con Scheler «le limpide rivelazioni del mondo axiologico»[20]. In tal modo la fenomenologia si precisa come descrizione di valori attinti con intenzionalità emotiva. La sintesi faticosa dell’opera scheleriana convince però lo Stefanini dell’impossibilità di consolidare una filosofia dei valori attraverso l’irrazionalità dell’emozione esistenziale. L’esistenzialismo emozionale non costituisce infatti un’autentica dottrina della persona, poiché disperde l’unità dell’ atto spirituale nella eterogeneità delle sfere intenzionali.

L’emozionalità antiessenzialistica dello Scheler rimanda alla immediatezza dinamica della storia, di una storia che non ha più la struttura metafisica dell’hegelisrno, ma che segna lo scacco della metafisica stessa: esistenzialismo metafisico ed esistenzialismo storicistico sono aspetti diversi ma non antitetici, in quanto il primo si conclude con l’antimetafisica ed il secondo la presuppone. L’itinerario della metafisica esistenziale è ricostruito dallo Stefanini at­traverso le note tematiche heideggeriane della temporalità, dell’essere e dell’esserci, della sollecitudine e dell’angoscia, fino allo scacco jaspersiano. L’esplicazione dell’esistenzialismo storicistico è invece imperniata su l’analisi del Leben erfasst Leben di Dilthey, in cui [86] lo Stefanini riconosce un elemento centrale di tutta la filosofia dell’ esistenza.

L’esistenzialismo pedagogico mette in luce le conseguenze di una filosofia dell’esistenza e quindi della situazione in sede educativa. Presupponendo l’esperienza del vissuto come fatto in cui si risolve il valore, la pedagogia cessa di essere scienza normativa per farsi tecnica educativa all’interno delle singole Weltanschauungen, assumendo le finalità dedotte dall’incomunicabile intuizione biologico-emozionale del gruppo o del popolo in cui esplica la sua attività. Rimane quindi chiaro come l’educazione nazista della Germania, fondandosi su di un Erlebnis, ne assume la interna dinamica negando una continuità umanistica dei valori e fondandoli invece nel contesto biologico in cui essa si inserisce ed in cui si svolge.

Il giudizio finale dello Stefanini su tutto il movimento esistenzialistico è positivo, per quanto riguarda l’invito ad una concretezza che rifugga dall’astrattismo logico e dallo schematismo dialettico, ma è decisamente negativo per la riduzione che compie del valore nel fatto, riduzione che si fa particolarmente indicativa nelle applicazioni pedagogiche. L’equivocità della situazione accompagna tuttavia la filosofia posthegeliana che viene esaminata nel testo dalla fenomenologia allo storicismo intuizionistico e fa contemporaneamente da base, sia all’educazione nazista che al dram­ma filosofico della Germania, all’ottimismo mitologico e violento, quanto al pessimismo disperato. Ci si spiega oltre tutto come uno stesso libro, come quello dello Stefanini, possa assumere ad un decennio di distanza tra la prima e la seconda edizione titoli così diversi.

L’assunto storiografico del volume si può cogliere efficacemente da quanto è detto nelle due introduzioni, e qualche indicazione dà pure il loro confronto. «Lo scopo palese del lavoro – è detto nell’Introduzione del ’48 – d’istruire il processo al sistema politico-educativo della Germania nazista attraverso l’analisi critica delle dottrine filosofiche su cui si reggevano le sue illazioni peda-[87]gogiche, non ha perduto il suo interesse, almeno dal punto di vista storico»[21], ma il fine più ampio del saggio è proprio indicato dal titolo della seconda edizione, volto a far coincidere l’esisten­zialismo con tutto l’orizzonte filosofico tedesco. Anche la seconda introduzione rivendica la validità della formula storiografica che colloca l’esistenzialismo alla confluenza comune di fenomenologia husserliana, di axiologia scheleriana e di storicismo diltheyano. Formula inconsueta, ma rivelativa di interne dipendenze e capace di darci la linea unitaria di un dramma filosofico tedesco, di un momento della storia spirituale della Germania in cui la sua filosofia assume il ruolo di lucida ed inquieta coscienza della filosofia europea. Il termine di filosofia esistenziale si fa coestensivo così a tutto l’orizzonte filosofico di oggi, rivelando tra l’altro l’acuta capacità di sintesi che lo Stefanini sa realizzare nei momenti più felici del suo impegno storiografico. La categoria capace di evidenziare il livello esistenziale nelle varie correnti della filosofia tedesca è la accennata immediatezza, «dove l’immediatezza è applicata nell’espressione, non più dell’accadimento fisico, come nel vecchio empirismo, ma dell’accadimento cosciente, sia esso l’Erlebnis di Dilthey o l’essenza di Husserl o il valore emozionale di Scheler o il Dasein di Heidegger»[22].

L’interpretazione unitaria dell’esistenzialismo rimane anche nell’opera più recente Esistenzialismo Ateo ed Esistenzialismo Teistico. Lo Stefanini giustificando l’espressione ricostruzione critica, che compare nel sottotitolo, ne indica due significati: quello di «vaglio della dottrina esaminata» volto a «recuperare elementi validi a costruire, su altro piano, un altro senso della umana esistenza»[23], proposito sempre presente anche in Il dramma filosofico della Germania, e quello che si riferisce alla ricostruzione di [88] un’organica unità all’interno del fatto storico esistenzialismo. «Questo proposito costruttivo, almeno nella sua fase storico-espositiva, può sembrare controindicato rispetto ad un movimento di pensiero che intende rimanere esente dallo spirito del sistema ed è impegnato a scomporre ogni visione architettonica della realtà. Ma è fatale che le leggi del pensiero valgano anche per chi pensa ad un ordine che sia fuori di esse»[24].

Il quadro del lavoro si amplia di molto nei confronti del precedente volume perché accoglie tutta l’esperienza esistenziale non tedesca, specie francese, e perché la dipendenza da Kierkegaard, che era stata lasciata nell’ombra nel saggio del ’38, viene qui ampiamente sottolineata, sia nei confronti dell’esistenzialismo ateo che di quello teistico. Nel ’38 l’esistenzialismo era colto come espressione di un dramma tedesco, come l’attualismo era l’avventura filosofica italiana. Nelle pagine del saggio del ’52 l’orizzonte si fa europeo. Lo studio della critica platonica aveva puntualizzato l’attenzione dello Stefanini sulle maggiori correnti della filosofia tedesca post-hegeliana, ma la meditazione personalistica, che andava sempre più configurandosi come parola conclusiva del suo itinerario speculativo, estendeva i suoi interessi a tutto l’orizzonte della filosofia europea.

L’ampio volume, nato dall’insegnamento universitario come molte delle opere più vive dello Stefanini, si divide in due parti: esistenzialismo ateo ed esistenzialismo teistico, ognuna di esse, a sua volta, comprende un’esposizione ed una critica.

L’esistenzialismo è rivoluzione radicale nei confronti della filosofia precedente: «Fino all’ultima filosofia del Novecento, infatti, non si sarebbe mai pensato a consolidare nella sconnessione, nella frattura, nella contraddizione il senso ultimo dell’essere»[25]. Ci troviamo dinanzi ad un salto: «ma, nel saltare, come sempre avviene, il piede ha preso lo slancio sul terreno dell’ altra sponda»[26]. [89] Fuori della metafora il terreno dell’altra sponda è l’irrazionalismo dell’ottocento e l’alogicismo antiintellettualistico del primo novecento. Viene ricordato a proposito, accanto a Bergson ed ad altri, il Dilthey, che anche in questo volume è indicato come una delle fonti dell’esistenzialismo stesso. Un precedente più remoto è nel fideismo soggettivistico del luteranesimo, mentre i prodromi più vicini si possono trovare in Dostoievskij e Nietzsche, contemporanei, entrambi di Kierkegaard.

Interessante, anche dal punto di vista metodologico, è il paragrafo La nuova tecnica filosofica dell’esistenzialismo, ove la peculiarità della filosofia dell’esistenza nei confronti della tradizione è colta al livello del linguaggio. L’audacia di esprimere un pensiero che si ribella al concetto e la struttura di un’esistenza che si svincola dalle categorie dialettiche, sospinge gli esistenzialisti verso «una parola che, invece di reggere gli abusati concetti del passato, evochi stati d’animo, situazioni spirituali, sentimenti, perché solo il sentimento, mantenendosi allo stato fluido ed incandescente evita il coagulo del pensiero concettuale»[27]. Nascono in tal modo nel lessico filosofico parole come angoscia, cura, naufragio, scacco, disperazione e combinazioni di parole che evochino relazioni o movimenti di pensiero e di vita, come quelle ormai classiche e suggestive di In-der-Welt-Sein o di Zu-Ende-Sein. Si perviene talvolta a forme di preziosismo linguistico parnassiano oppure, in momenti più felici, si assurge al linguaggio evocativo dell’arte scenica.

Si potrebbero seguire i paragrafi del testo ed attraverso i titoli veramente significativi, ricostruire la trama di tutto il discorso che lo Stefanini svolge sull’esistenzialismo. Più che di un espediente didattico si potrebbe parlare di un’efficace accorgimento dello storico sempre più consapevole del proprio metodo.

L’esistenzialismo presenta una vera misologia, ossia si pone contro la ragione tradizionalmente intesa perché astratta, necessitata, immanente, assoluta; la ragione non è invece che un fenome[90]no dell’essere, il quale a sua volta è il nulla ed ha l’angoscia come sua rivelazione. Dopo aver detto degli inutili diversivi di Jaspers e di Abbagnano per salvare l’essere dal nulla, l’analisi dell’esistenzialismo ateo continua attraverso l’esame delle sue categorie di trascendenza, ripetizione, temporalità, istante ed eternità, categorie con cui la tematica del finito tende a fissarsi contraddittoriamente.

L’antirazionalismo e la puntualizzazione della singolarità sembrano portare ad un personalismo esistenzialistico, il quale ripete la contraddittorietà di una affermazione che è tale soltanto quando si prende coscienza di essere per la morte, ma morte intesa come dissoluzione finale. Lo Stefanini svolge a questo punto una accurata fenomenologia del personalismo mancato, dalla persona come eccezione di Jaspers, a quella come problema di Abbagnano, o come frattura in Sartre. L’insufficienza di un personalismo esistenzialistico porta con sé l’insufficienza di un’ontologia esistenziale poiché le cose si riscattano dalla loro esteriorità insignificante soltanto nel loro essere per la persona; l’epilogo esistenziale non può quindi caratterizzarsi che come angoscia heideggeriana e nausea sartriana, ove la nausea è la più radicale conseguenza delle premesse poste dallo stesso Heidegger.

Le tematiche successivamente esaminate dallo Stefanini nell’orizzonte dell’esistenzialismo ateo sono quelle della socialità e della libertà. Kierkegaard ed Heidegger pervengono consequenzialmente alla insocialità del singolo, mentre Jaspers ed Abbagnano cercano di salvare la socialità; ma la costruttiva tensione degli unici jaspersiani verso l’Unità è travolta dallo scacco di quella metafisica che dovrebbe giustificare la Unità, e la possibilità della possibilità, di cui parla Abbagnano, è insufficiente nonostante le affermazioni contrarie a dare il valore per cui ci si costituisce nella socialità.

Dopo aver vigorosamente contrastata la pretesa umanistica e l’umanesimo infernale di Sartre come umanesimo allucinante ed infraumano, poiché carente del concetto di uomo e di libertà, adeguatamente intesi, viene affrontata appunto la tematica della libertà. La libertà essenziale, ossia la libertà assoluta, incondizionata, si pone [91] in difficoltà insuperabili per la sua stessa indeterminazione radicale. Per questo l’esistenzialismo ha elaborato in concomitanza del concetto di libertà quelli di situazione e di impegno, di finitezza e di compito, ma proprio l’inconsistenza metafisica della libertà esistenziale traduce la gratuità dell’atto in atto assurdo.

La critica all’esistenzialismo ateo è già in parte interna al panorama che lo Stefanini è andato tracciando, e la chiara distinzione tra esposizione e critica non pare così netta come nel disegno previsto. Lo Stefanini stesso avverte la cosa e la giustifica dicendo che vi sono due specie di critiche: quella che si fa mettendo in luce le conseguenze a cui una dottrina porta, e quella che si opera costruendo, sui dati posti in luce da quella stessa dottrina, un’altra dottrina. Al primo tipo di critica appartiene quella interna all’esposizione, al secondo la successiva; la prima è opera dello storico, la seconda è impegno essenzialmente teoretico. Come tale non appartiene al campo dell’indagine che ci proponiamo in questa sede, possiamo tuttavia accennare che si tratta della elaborazione della prospettiva personalistica, intesa come inveramento dell’esistenzialismo stesso, ossia come costruzione di un sistema razionale dell’esistenza, dato che la persona media efficacemente il senso dell’esistenza e la universalità del valore. Anche a questo proposito basterebbe ri­leggere i titoli dei paragrafi, così come sono raccolti nella prima parte di pagina 368, per avere la linea di sviluppo delle argomentazioni proposte dallo Stefanini.

Ad un compito precipuamente storico si rifà invece l’esposizione dell’esistenzialismo teistico. Gli interlocutori di questo nuovo dialogo sono, oltre a Kierkegaard, fonte comune dei due esistenzialismi, Barth, Chestov, Berdiaeff, Marcel, Le Senne, Lavelle. Questi ultimi due non sempre sono considerati dalla critica come degli esistenzialisti, ma lo Stefanini, conformandosi a quel suo atteggiamento storiografico già formulato nel volume del ’38, è portato ad esten­dere il carattere di filosofia esistenziale a tutte quelle manifestazioni di pensiero che vogliono uscire, attraverso le meditazioni del-[92]l’esistenza, dalle formule della tradizione, magari riconnettendosi ad essa per altre vie.

L’esistenzialismo teistico si presta particolarmente ad un’altra idea direttiva della storiografia stefaniniana sull’esistenzialismo, e cioè quella delle varie derivazioni della filosofia dell’esistenza: Barth si radica nel Calvinismo, Berdiaeff e Chestov nel pensiero russo, Marcel si rifà a Bradley ed a Royce, Lavelle e Le Senne ad Hamelin. I rapporti con Kierkegaard sono evidenti, ma essi si stabiliscono con i vari esistenzialisti teistici quando per lo più il loro pensiero si era andato già configurando sufficientemente.

L’ampio paragrafo Continuità e varietà di temi nell’esistenzialismo teistico ci permetterà uno sguardo d’insieme su tutto il resto della trattazione, per lo meno nella sua parte espositiva e suggerisce anche i termini per un interessante e costante confronto tra le due forme di esistenzialismo. La successione degli autori trattati, nota lo Stefanini, indica il passaggio dalla cupa atmosfera calvinistica di Barth all’ottimismo creaturale cattolico di Marcel, questa atmosfera e questo ottimismo, sono in entrambi i casi, esistenziali. L’analisi dell’esistenza è condotta qui come nell’esistenzialismo ateo in chiave ontologica, ma alla riduzione dell’Essere al Nulla, qui succede l’affermazione dell’Essere. Sarà il diverso modo di rapportare la nostra finitezza a questo essere che costituirà il variare della tonalità esistenziale da Barth a Marcel: «nascono i concetti di invasione (Barth), partecipazione (Berdiaeff, Marcel), presenza totale (Lavelle), significanti in vario modo la radicale inerenza all’Essere dell’esistente, cioè la sua fondamentale situazione, secondo il nuovo valore che questo termine assume nell’esistenzialismo teistico»[28].

I termini del linguaggio esistenziale restano spesso gli stessi nei due esistenzialismi, ma mutano i concetti che evocano: trascendenza non è più inesauribilità vanificantesi in un processo, ma inesauribile relazione con Dio, nella quale Dio stesso non è più problema ma presenza e quindi, da parte del finito, partecipazione, [93] così come l’Essere era in Heidegger metaproblematico. Nell’ambito di questa relazione lo scacco è un fatto morale, una ribellione, non già lo statuto ontologico dell’esistente. Di qui si svolge tutta la tematica del peccato: «Il peccato originale, che per Kierkegaard era la limitazione dell’individualità, per Barth è la tracotanza umana che vuol porsi al posto di Dio, per Chestov è il sapere, per Berdiaeff è l’oggettivazione, per Le Senne e Lavelle è il compiacersi della nostra limitazione e farne ostacolo alla vocazione spirituale»[29].

Tralasciamo di riferire gli sviluppi teoretici del personalismo dello Stefanini, ma osserviamo tuttavia come, trattandosi di personalismo teistico, l’argomentazione ed il confronto si facciano particolarmente interessanti. Ci limitiamo a notare come il personalismo dello Stefanini, che ha una delle sue più chiare matrici nell’attualismo gentiliano, sia particolarmente adatto a cogliere l’insufficienza di una fenomenologia spiritualistica, non trascesa in una logica speculativa. In fondo è attualistico il punto di vista con cui si nega la capacità di dedurre dall’empirico lo spirituale, ed in forza del quale l’espressione non è la morte, ma l’epifania dello spirito, contrariamente agli intimismi calvinisti di certi esistenzialismi teistici. Ben s’intende si tratta di un attualismo trasceso nella sua assolutezza in uno spiritualismo cristiano, trascendimento che ha le sue difficoltà, e sono le difficoltà con cui si è cimentato lo Stefanini, ma che non sono quelle di una fenomenologia esigenziale ed esistenziale, come è stato talvolta affermato. Questa critica costruttiva all’esistenzialismo teistico è particolarmente significativa per l’interpretazione della stessa posizione teoretica dello Stefanini poiché,·come si è visto, attraverso di essa egli viene precisando ciò che lo differenzia dalle correnti con le quali talvolta è stato almeno in parte, confuso.

Nella sintesi che abbiamo tracciato dell’opera storica dello Stefanini sull’esistenzialismo, non abbiamo finora parlato del saggio: L’esistenzialismo di M. Heidegger; è del ’44 e sta quindi tra il vo-[94]lume del ’38 e quello del ’52. Vi compare già il riconoscimento della connessione tra Kierkegaard e l’esistenzialismo, che era rimasta nell’ombra nel testo precedente. Dopo aver indicato, oltre che nel Kierkegaard, in Dilthey ed in Husserl le principali voci di quell’orizzonte storico in cui si inquadra il pensiero di Heidegger, lo Stefanini passa alla esposizione di tale pensiero. I diciotto paragrafi della sintesi insistono sulle tematiche dell’ontologia heideggeriana con particolare accentuazione dei momenti più suggestivi dello stesso lessico heideggeriano. La presentazione, come pure la valutazione finale, è però dominata dall’interrogativo sul significato di Was ist Metaphysik? negli ulteriori, eventuali sviluppi della posizione di Heidegger. Potrà il suo pensiero superare le conclusioni negative affrontando la domanda, così ricca di risonanze allusive al Parmenide platonico, sull’alternativa tra l’Essere ed il Nulla, con la quale si chiude la prolusione heideggeriana?

I consensi ed i dissensi dello Stefanini da Heidegger possono essere ben immaginati e richiamano quelli che poi esprimerà nel volume di un decennio posteriore. Interessante è tuttavia, nel quadro generale della storiografia dello Stefanini, notare come l’opera complessiva del ’52 sia stata preparata dalla meditazione su Heidegger piuttosto che su Marcel, il quale potrebbe sembrare più congeniale allo Stefanini. Anche a questo proposito richiamiamo quanto è stato detto poco fa sulla posizione teoretica dello Stefanini: la sua meditazione deriva dall’esercizio speculativo piuttosto che dall’ empirismo spiritualistico. Heidegger ha sollecitato la sua attenzione proprio per il rigoroso impegno teoretico che lo contraddistingue: «Tutta la sistemazione di Heidegger si regge sull’assioma: l’Essere è risolto senza residuo nel Dasein, l’essenza nella esistenza mondana […] Dal presupposto, tenacemente ribadito, Heidegger trae, con logica inflessibile, le estreme illazioni. La sincerità di questa logica noi ratifichiamo con pieno consenso, pur respingendo con assoluto diniego quel presupposto»[30]. [95]

Attorno a questo radicale esercizio di giudizio lo Stefanini è andato, nel corso di un decennio, allargando ed organizzando le sue riflessioni sull’esistenzialismo, e, assieme ad esse, è pervenuto a quella che potremmo chiamare la sua seconda sintesi storica della filosofia, e di cui ora diremo.

 

4) La seconda sintesi storica e gli studi estetici.

 

Ciò che lo Stefanini nota a proposito dei pensatori di cui si è maggiormente occupato, ossia che non vi sono in essi, ad un certo momento della loro storia spirituale, dei capovolgimenti radicali. ma crisi di sviluppo ed approfondimenti, possiamo ripeterlo anche a proposito dei rapporti tra quelle che si possono chiamare la prima e la seconda sintesi storiografica operate dallo Stefanini stesso.

Abbiamo visto la prima sistemazione generale della storia della filosofia configurarsi attorno all’eduzione giobertiana, che puntualizzava la scepsi platonica evidenziandone la struttura in relazione ai problemi metodologici del pensiero moderno. La stessa filosofia ci si presentava allora come un’alterna vicenda tra il rifiuto empiristico o idealistico della tensione eduttiva e la feconda esplicazione di essa. La seconda sintesi storiografica la potremmo ricondurre alla meditazione sull’ esistenzialismo, specie su quello heideggeriano, ed all’incontro dei risultati di questa meditazione con il giudizio sempre più puntuale sull’idealismo in genere e sull’attualismo in specie, giudizio a cui hanno contribuito pure gli studi estetici.

Di fronte all’esistenzialismo, in sede storiografica, lo Stefanini sembra avere una duplice posizione: da un lato vede in esso il distacco più radicale con la precedente tradizione filosofica, dall’altro lo considera come la spietata, ma rigorosa, consapevolezza del reale significato speculativo del pensiero moderno, specie idealistico. Si tratta di un’apparente contraddizione poiché l’accennato distacco radicale è soprattutto un fatto di lucida consapevolezza di conseguenze, mentre il giudizio teoretico si precisa proprio nella presa di coscienza di questa conseguenzialità. Se il concepire la filosofia [96] come riconoscimento della sconnessione dell’essere è fatto inaudito nel corso della storia del pensiero[31], questo riconoscimento non è altro che la logica conseguenza di quell’accoglimento del concetto di limite come intrinseco all’assoluto, che caratterizza la posizione di Fichte e di Hegel[32]. È vero che lo Stefanini, proseguendo il discorso su l’accennata sconnessione dell’essere rivendica all’idealismo di non aver spezzato la continuità con un principio unitario ed una ragione, comunque intesi, ma si tratta di considerazioni di ordine storico, di ambienti, di cultura; la vera anima dell’idealismo è quella che in Heidegger prende tragica coscienza di sé.

Quanto abbiamo detto ora confluisce con compiutezza in un giudizio sull’idealismo alla formulazione del quale hanno contribuito gli studi estetici. A prima vista sembrerebbe vero tutto il contrario, poiché l’idealismo, e specie l’attualismo, sono visti dallo Stefanini come il vertice in cui lo spirito si celebra nel suo autopossesso, ove la filosofia si fa attività divina, parola assoluta. Però questo avviene soltanto se si concepisce la vita e la realtà come arte[33]. L’autoctisi è una illusione dell’uomo che si pone al posto dell’assoluto. Quando però si prende coscienza del radicale estetismo della concezione trascendentale, non rimane che uscirne o pervenire, rimanendo nell’ambito di tale trascendentalità, alla sconnessione dell’essere. L’esistenzialismo non ne è uscito, e quindi è pervenuto all’allucinante consapevolezza di quello che è l’esito più coerente dell’idealismo.

Una nuova sintesi storica del pensiero moderno e contempo-[97]raneo sembra articolarsi attorno a queste conclusioni, l’una connessa logicamente all’altra: l’immanentismo nella formulazione positiva che l’idealismo esprime non esaurisce i termini della realtà e dell’esperienza e quindi evade da essa configurandosi come estetismo; lo stesso orizzonte immanentistico, capovolta la positività idealistica, si presenta come il luogo intrascendibile della sconnes­sione e del nulla. I risultati del ripensamento dell’attualismo, la ricerca sulla natura del fatto estetico, l’interesse per l’esistenzialismo confluiscono in questo giudizio storico-teoretico.

I termini di quella che abbiamo chiamato la prima sintesi storica rimangono, ma da un lato l’eduzione si inscrive in quel contesto più ampio che è il concetto di persona, seguendo in ciò lo spostarsi dell’accento dalla gnoseologia alla metafisica, con le sue implicanze etico-estetico-sociali, dall’altro l’occasione per il riflettere sul corso della storia del pensiero si sposta anch’esso dalle tematiche dello spiritualismo risorgimentale al dramma della filosofia italiana ed europea tra le due guerre.

Si potrebbe anche dire che questa seconda sintesi può rientrare nell’ambito stesso della prima, con la funzione di interpretare il pensiero contemporaneo, dato che è appunto alla storia di tale pensiero che essa si riferisce, e dato anche che agli spostamenti indicati concorrono problemi, interessi, principi che la sensibilità culturale moderna e la più recente filosofia hanno sentito l’esigenza di portare in primo piano.

Assunto l’ampio disegno storiografico come quello tracciato dall’alternarsi di periodi di feconda tensione eduttiva a periodi di radicalizzazione unilaterale, la filosofia contemporanea potrebbe rappresentare, all’interno di esso, il vertice conclusivo di un processo d’unilateralità giunto alla riduzione di ogni dimensione all’interno di un’unica intrascendibile dimensione, di qui la dissociazione e lo scacco. Di fronte a ciò una proposta: una nuova summa personalistica, capace di recuperare al senso dell’esistenza l’universalità del valore.

Si tratta di un disegno che è appena abbozzato; un disegno [98] che si può ricostruire da quanto lo Stefanini ci ha lasciato, ma che la morte del pensatore ha impedito di perfezionare ed attuare in proporzioni più ampie. Luigi Stefanini, tranne il citato testo per i Licei, non ci ha lasciato una storia della filosofia né generale. né per ampi periodi. In ciò deve aver avuto una certa influenza l’ambiente culturale in cui si è formato lo Stefanini, ossia l’ambiente neo-idealistico italiano, più incline alla saggistica che all’opera monumentale. La stessa storia della filosofia del De Ruggiero è più un’ampia e completa raccolta di saggi che l’esecuzione di un grande disegno storico.

L’opera storica dello Stefanini, se si può inquadrare per alcune istanze nel clima culturale del neo-idealismo, si trova invece a doversi creare essa stessa una tradizione più che inserirvisi, se la si considera in ciò che ha di più specifico, ossia l’ispirazione spiritualistico-cristiana. Il saggio su autori ed argomenti più congeniali o più vicini a dare la riprova storica di certe concezioni teoretiche, è il lavoro più indicato per saggiare il terreno, per preparare la strada alla sintesi più ampia e conclusiva su tutto il corso storico. Si può anche dire che l’itinerario dell’impegno storiografico dello Stefanini verso una sintesi generale, configurata in alcune sue strutture di fondo e preparata intanto dalla varia saggistica, rifletta la difficile e combattuta affermazione del pensatore veneto nel mondo filosofico italiano, in tempi in cui essere un cattolico dalla fede pura, per quanto aperta a tutte le voci del mondo contemporaneo, era titolo di minorità e remora al riconoscimento ufficiale del proprio lavoro.

Quanto abbiamo detto si inquadra anche nella temperie culturale ed umana dello Stefanini stesso e cioè nel suo militante personalismo, che lo rendeva più consono a rivivere la figura di un pensatore singolo, piuttosto che a delineare un periodo o un movimento. Dal punto di vista metodologico, infatti. ed anche da quello di una completezza di ricostruzione, il suo capolavoro storiografico non è il volume sull’esistenzialismo, ma quello sul Gioberti, se lasciamo da parte il Platone, che si inquadra in una ricerca [99] filologica e teoretica di diverse dimensioni, e che, in fondo, è esso stesso un lavoro monografico su di un solo pensatore.

Lo Stefanini ha dato anche altri contributi alla storiografia filosofica, ma, ai fini di una storia generale della filosofia, non hanno che un valore indicativo; si riferiscono più che altro ad argomenti di filosofia greca o di natura estetica[34].

5) Storiografia filosofica e filosofia.

Possiamo individuare nei lavori esaminati alcune linee essenziali per definire un metodo storiografico, ma non dobbiamo dimenticare che, per lo Stefanini, la metodologia pura non ha senso; esprime un vuoto ideologico che la filosofia intesa come scepsi platonica. eduzione giobertiana, o analisi del primum personale non potrebbe sopportare. Scepsi, eduzione, analisi sembrano indicazioni metodologiche, ma in realtà le loro linee di ricerca operano proprio perché inserite in un contesto più ampio, un principio di natura metafisica che ne spiega il movimento e ne giustifica l’apertura.

Il principale degli accorgimenti metodologici dello Stefanini è la duplice analisi e la duplice esposizione dell’argomento. Analisi ed esposizione si compiono mettendo in luce i presupposti e successivamente lo svolgimento dialettico; ponendosi dal punto di vista genetico e quindi da quello sistematico; enucleando prima una [100] ricostruzione organica, per aprire poi su di essa una serie di prospettive.

Presupposti e svolgimento dialettico sono i termini dell’analisi del saggio sul Blondel. Presupposto, in quel saggio, indica strutture da cui si parte e l’analisi di tali strutture comporta a sua volta un giudizio sul metodo. A presupposto fa riscontro naturalmente svolgimento dialettico del presupposto, ove il termine dialettica indica un movimento del pensiero il cui ritmo è condizionato dal genere del presupposto assunto.

Nella monografia sul Gioberti la diade metodologica cambia impostazione: al posto dei presupposti, statici nella loro definizione concettuale, troviamo la trattazione dal punto di vista genetico, ossia il presupposto si cala nella sua matrice storica, nella concretezza e nello sviluppo dell’esistenza. La sistematicità viene seconda, dopo la presentazione genetica; l’elemento dinamico qui precede, invece che seguire e conclude tutto un processo di ricerca storico-biografica o storico-politico-culturale.

Nel Gioberti troviamo realizzato anche l’altro accorgimento metodologico che sarà ripreso nel saggio sull’esistenzialismo ateo e teistico, ossia l’altra diade metodologica: ricostruzione organica e prospettive. Il primo termine coincide concettualmente con ciò che prima abbiamo chiamato presentazione dal punto di vista sistematico; la novità metodologica sta nell’uso delle prospettive. Definiti i caratteri generali di una dottrina nella sua organica sistematicità, non se ne esaurisce il significato, occorre quindi operare l’approccio a tale dottrina da punti di vista molteplici, illuminare, una dopo l’altra, interne logiche ed interiori movenze, aprire degli scorci, cogliere, come appunto si dice, delle prospettive.

Si potrebbe sintetizzare i risultati di questi procedimenti di metodo storiografico nel modo che segue: cogliere i presupposti di una dottrina o di un autore attraverso la loro genesi e quindi con una ricostruzione di ambienti e di tappe di formazione; delineare il sistema nella sua compiuta organicità, tendendo a scoprirla anche in quei movimenti e pensatori che ne sono privi: aprire molteplici [101] prospettive sull’insieme, nell’intento di superare l’aspettata defor­mazione della ricostruzione sistematica attraverso il riferimento del tutto ad aspetti particolari ed a particolari condizionamenti.

Questi principi di metodo debbono affrontare problemi diversi, a seconda che si applicano ad una monografia su di un singolo autore, oppure su di un movimento o periodo storico. Si pone inoltre il problema di come estendere tale metodologia storiografica ad una visione d’insieme di tutta la storia del pensiero.

Il metodo indicato riesce forse più efficace quando si tratta di applicarlo a lavori concernenti un solo pensatore per l’omogeneità del momento genetico e per l’organicità maggiore con cui si connettono le prospettive. Tuttavia, e qui sta l’impegno della storiografia personalistica, il compito dello storico è di personalizzare i periodi, coglierne le interne relazioni e dare ad esse un ritmo di sviluppo che intenzionalmente si moduli sul ritmo della vita personale. Il saggio sull’esistenzialismo costituisce un esperimento di questa storiografia, esperimento che ci ha dato risultati notevoli, senza tuttavia pervenire alla perfezione metodologica del saggio sul Gioberti. Che il volume sull’esistenzialismo ateo e teistico sia un lavoro storico in cerca del suo metodo lo prova anche l’accennato, continuo rimando da un impegno critico costruttivo e quindi teoretico; la linearità del lavoro storiografico, dicevamo sopra, ha bisogno di una tradizione in cui il dibattito teoretico sia, almeno in parte, dato per scontato. Lo Stefanini è riuscito tuttavia a sopperire a questa assenza di condizioni ideali usando, in maniera ricca e con duttile padronanza il metodo degli scorci prospettici: dalla varia ed acuta molteplicità degli approcci, il nucleo centrale emerge in una vivace freschezza che non reca danno alla chiara presentazione dell’organico contesto dottrinale.

Le connessioni tra gli accorgimenti metodologici, o se vogliamo tra le regole del metodo storiografico dello Stefanini e la sua posizione teoretica sono notevoli. Parlare di presupposti e di svolgimento dialettico significa situarsi in una prospettiva platonica nel senso ampio del termine, così pure sottolineare la distinzione tra [102] aspetto genetico ed aspetto sistematico vuol dire presupporre una complessa nozione di realtà in cui lo svolgimento processuale s’intreccia con l’universalità logica del sistema. Ad un’analoga concezione teoretica si riconnette la compresenza di un’unità organica e (di una pluralità di prospettive su di essa, poiché si tratta di un’unità personale o tendente alla persona, quindi di una vivente sintesi di universalità e particolarità. Ogni aspetto particolare, e per ciò stesso ogni prospettiva che si incentri in questo aspetto, non è mai conchiusa nella sua particolarità ma attinge, dal suo punto di vista, quell’unità organica che è capace di molteplici altri riferimenti e prospettive.

Accenniamo brevemente come lo Stefanini, nel suo lavoro storiografico, usi alcuni altri accorgimenti, la cui importanza non è costitutiva come quella dei procedimenti accennati, ma che pure qualifica la sua opera di studioso accurato e rigoroso.

A proposito del modo di inserirsi nello stato della questione, lo Stefanini in genere non si conforma alla consuetudine di esporre in un primo capitolo la questione stessa, in modo da inserirvi il discorso successivo.

L’accenno o la discussione dei risultati della storiografia precedente compare nel bel mezzo della trattazione a chiarimento polemico delle proprie affermazioni. Prendiamo in esame, sotto questo aspetto, la monografia sul Gioberti. Lo stato della questione vi appare nel secondo capitolo della seconda parte, in un momento decisivo per la interpretazione proposta e precisamente a proposito della questione sulla natura della crisi del pensiero giobertiano. Ricompare poi come introduzione alle conclusioni finali del volume. Tutto ciò è naturale dato il costume storiografico dello Stefanini: presentare innanzi tutto una vita, una persona: nel momento cruciale di questa presentazione verificare ciò che si afferma con il confronto con quanto è stato detto dagli altri storici. In sede di conclusione, poi, quando l’incontro con la persona è avvenuto, allora un più distaccato discorso impone una più rigorosa metodologia di verifica. [103] Sempre a proposito del metodo si potrebbe accennare ad altre particolarità della storiografia stefaniniana, come il gusto della frequente, ma sobria e puntuale citazione, che di tanto in tanto stabilisce il colloquio diretto con i protagonisti del discorso; si potrebbe alludere anche al rigore filologico che, consolidato alla scuola dell’ardua esegesi dei testi platonici, è posto al servizio degli studi storici posteriori. Rigore filologico ed intuizione volta al rivivimento simpatetico costituiscono i due poli sulla linea della cui tensione si svolge il racconto e l’interpretazione, il dialogo storico dello Stefanini.

Le regole di un metodo richiamano i principi teoretici da cui sono dedotte; si è potuto quindi notare la convergenza tra le accennate regole metodologiche e la posizione personalistica dello Stefanini. Poiché si tratta di regole di un metodo storiografico sarà utile operare un ulteriore e conclusivo confronto tra tali regole e la concezione stefaniniana della storia e della storiografia.

La forma della storia, osserva lo Stefanini è la progressiva inesauribile rivelazione dell’inseità della persona nella perseità, della interiore rilevanza della persona nella configurazione esterna dei suoi atti. Quindi lo Stefanini respinge l’autoctisi gentiliana ed ogni forma di storicismo volto appunto alla riduzione della inseità nella, perseità. La storia ha una dimensione verticale, costituita dall’inseità delle persone, ed è radicata nell’eterno, ed una dimensione orizzontale, in cui si configurano le inesauribili espressioni delle persone nel tempo. La storia, in sintesi, è una tensione tra due dimensioni personali: inseità, perseità, l’eterno ed il tempo; la storia non si spiega se non si ricorre alla metastoria, ma non vi si esaurisce. Le vicende della tensione indicata non sono previste a priori, come nello storicismo, ma costituiscono un problema sempre aperto, ove gioca la libertà dei singoli e delle collettività con i loro slanci nel bene e con i cedimenti della libertas minor[35]. [104]

Se confrontiamo questa concezione della storia con i vari criteri metodologici della storiografia dello Stefanini, appare chiara la convergenza attorno ad una struttura problematica bipolare, ove uno dei poli è il principio, il sistema, il discorso valido in sé, per l’eterno, e l’altro è il duttile movimento delle vicende, dei ripensamenti, della genesi e degli sviluppi. In particolare sottolineiamo come la trascendenza perenne della persona sul suo atto renda l’espressione di quest’ultimo, che costituisce il dato filologico della storia, passibile di diverse interpretazioni, pur all’interno di certi limiti. Non possediamo infatti una regola esatta e sicura che ci dia il rapporto tra interiorità ed espressione temporale, tra l’inseità e la perseità. In questa concezione si giustifica il criterio storiografico del prospettivismo, che ci pare una delle più indicative regole del metodo stefaniniano. La varietà degli approcci al sistema e la possibilità. di illuminarlo da più prospettive si fonda, infatti, sulla natura di quel rapporto tra la persona ed il suo atto, rapporto non esauribile in una formula, e del quale si ha una sempre più adeguata conoscenza, quanto maggiori prospettive si aprono su di esso.

A proposito della storiografia noteremo brevemente la distinzione che lo Stefanini propone tra storiografia come soliloquio, come resoconto, come colloquio. La prima è quella dello storicismo idealistico che intende costruire a priori la storia. la seconda ci richiama invece il metodo positivistico, tutto filosofia cronachistica, la terza caratterizza la posizione personalistica.

Il documento, in questa prospettiva storiografica, è ciò che poco sopra abbiamo chiamato espressione dell’inseità nella perseità. Compito dello storico è parlare con l’altro uomo, oggetto della sua ricerca, tramite l’interpretazione del documento, tolto quest’ultimo dal suo mero darsi empirico. Il colloquio si svolge in un clima di presenza, ma non deve essere una presenza allucinante, in cui lo storico non fa che parlare di sé, realizzando alla lettera la contemporaneità del suo interlocutore, ma una presenza intenzionale, cioè un ritrovare dati comuni nell’universalità dei valori della inseità e della natura delle condizioni della sua espressione, ed un ricono-[105]scere un’alterità che giustifica soltanto un rapporto di contemporaneità intenzionale. L’oggettività è garantita da questa intenzionalità, sicché il fatto storico rimane irreversibile, irrevocabile, irreformabile. Il giudizio su questo fatto, entro i limiti segnati, comporta però quella varia possibilità di configurarsi secondo un ordine di diverse prospettive, data la citata inesauribilità della persona nel suo atto[36].

Il rapporto tra questa concezione storiografica ed il metodo storiografìco dello Stefanini appare già chiaro dalla stessa esposizione fatta. Il vario accostarsi a pensatori e movimenti, attraverso la copia di criteri metodologici e la pluralità delle prospettive. si giustifica infatti in questa storiografia del colloquio, della presenza intenzionale, della inesauribilità. Il rifiuto dell’apriorismo storicistico fonda un metodo storico che sostituisce con la varietà dei suoi accor­gimenti la formula omnirisolutiva.

Non ci resta che notare come la riflessione metodologica e storiografica dello Stefanini si inquadri nella sua attività di storico del pensiero moderno e contemporaneo, poiché si tratta di problemi maturati in quell’orizzonte di pensiero, ed anche perché lo Stefanini ha sempre concepito il suo impegno teoretico in stretta aderenza con la situazione storica in cui si trovava inserito.

Un giudizio su metodo storiografico e sulla concezione della storiografìa in Luigi Stefanini sono strettamente legati e comportano un giudizio sulla validità teoretica del personalismo, il ché esce dall’intento del presente lavoro. Si può tuttavia constatare come dalle premesse teoretiche lo Stefanini abbia saputo articolare un conseguente, duttile, efficace contesto di criteri metodologici, i cui risultati in sede di effettiva ricostruzione storica sono stati notevoli. Diremo ancora che metodo e storiografia stefaniniani hanno avuto il merito di precisare i termini di una posizione spiritualistica nei confronti dei corrispondenti problemi del neo-idealismo. Si trattava, giova ancora ripeterlo, di fondare le premesse di una tradizione [106] piuttosto che di richiamarsi ad una già costituita, ed anche questo è titolo di merito per un’opera compiuta in condizioni di notevole difficoltà.

Se da un lato l’opera dello Stefanini è rimasta incompiuta nella delineazione di una interpretazione generale della storia della filosofia e nella formulazione di una dottrina storiografica, che non va oltre poche pagine significative, dall’altro lato dobbiamo notare come l’una e l’altra di queste incompiutezze, specie la seconda, si completino se considerate assieme ai risultati dello Stefanini come storico, soprattutto quando esemplifica il suo metodo e la sua concezione storiografica nei fondamentali lavori su Gioberti e sull’esistenzialismo, per non parlare del grande Platone e degli studi di storia dell’estetica e di filosofia presocratica che escono dalla presente indagine, ma tuttavia possono illuminare di riflesso alcuni suoi problemi. Quanto lo Stefanini ha lasciato è più che sufficiente a suggerire un sicuro giudizio ed a farci intendere il significato della perdita del Maestro.

Ci sembra che anche chi dissenta dall’impostazione dello Stefanini, possa trarre notevoli vantaggi dalla sua opera di storico, per lo meno nel senso di constatare dove conduca un discorso coerente, che parte dall’assunzione di determinati e chiari principi e che si cimenta, con rigore e con un impegno sempre nuovo, nella verifica storica delle sue premesse.

 

[1] L. STEFANINI, Il problema della conoscenza in Cartesio e Gioberti, Torino, S.E.I. Il testo è senza data, ma è sicuramente del ’26 o del ’27. La nota bibliografica cita opere fino al ’25. Il libro, diviso poi in tre volumi, ebbe tre edizioni e varie ristampe, citiamo quella del ’43 dal titolo: Storia della filosofia per i Licei, e quella del ’47: La filosofia antica e medioevale; La filosofia moderna; La filosofia contemporanea.

[2] L. STEFANINI, op. cit., pag. 90.

[3] Il termine eduzione appartiene al linguaggio scolastico ed indica il modo in cui vengono ad esistere le forme materiali nel corso dei mutamenti e generazioni corporee; non è creazione perché, sebbene provenga dal nulla di sé, tuttavia deriva da qualcosa di precedente (cfr. S. TOMMASO, Sum. Theol. I. q. 90. a. 2). Il Gioberti usò in modo translato, in sede gnoseologica, la dottrina cosmologico-metafisica della eduzione delle forme della tradizione scolastica. Come l’eduzione scolastica la sua eduzione partecipa di due realtà senza risolversi in nessuna di esse: quella scolastica non era creazione e nemmeno trasformazione tutta compresa nel termine precedente, quella giobertiana è un modo del procedere dialettico che partecipa della induzione quanto della deduzione, è il loro fondamento logico-metafisico, la concreta vita della mente da cui si dipartono, come sue strutture, entrambi i ritmi logici.

[4] (4) Cfr. L. STEFANINI, op. cit.; lo stesso testo cartesiano è edito anche a parte nella collezione della S.E.I., diretta dallo Stefanini stesso.

[5] L. STEFANINI, Gioberti, Milano. Fr. Bocca Edit., 1947.

[6] L. STEFANINI, op. cit., pag. 5.

[7] Notiamo una non casuale analogia tra i due cicli individuati dallo Stefanini nello sviluppo del pensiero giobertiano e i due cicli che egli stesso aveva rilevati nel pensiero platonico: quello che precede la trilogia Teeteto, Parmenide, Sofista e quello che tale trilogia rappresenta; in entrambi i casi si tratta di un ripensamento sotto l’istanza di problemi derivati dalla realtà più immediata dell’esistenza.

[8] L. STEFANINI, Imaginismo come problema filosofico, Padova, C.E.D.A.M., 1936.

[9] I testi più interessanti per la posizione personalista dello Stefanini sono infatti posteriori: Metafisica della persona ed altri saggi, Padova, 1949; La mia prospettiva filosofica, Padova, 1950; Personalismo sociale, Roma, 1951; Personalismo educativo, Roma 1955.

[10] L. STEFANINI, Gioberti, pag. 322.

[11] Cfr. il mio Luigi Stefanini storico dell’estetica, in «Rivista di Estetica», anno I, fasc. II, Torino 1956, alle pagg. 132-136 vi si tratta del giudizio dello Stefanini sull’estetica giobertiana.

[12] L. STEFANINI, op. cit., pag. 422.

[13] L. STEFANINI, op. cit., pag. 423.

[14] L. STEFANINI, Esistenzialismo Ateo ed Esistenzialismo Teistico, esposizione e critica costruttiva, Padova, C.E.D.A.M., 1952.

[15] L. STEFANINI, Il momento dell’educazione, giudizio sull’esistenzialismo, Padova. C.E.D.A.M, 1938.

[16] L. STEFANINI, Il dramma filosofico della Germania, Padova, C.E.D.A.M.,1948.

[17] L. STEFANINI, L’esistenzialismo di M. Heidegger, Padova, C.E.D.A.M., 1944.

[18] Si cfr. L. STEFANINI, L’esistenzialismo di fronte all’arte, in «Arte e Critica», Milano, Principato, 1942; Ironia romantica ed angoscia esistenzialistica, in Atti del XIV Congresso Nazionale di Filosofia, Milano, Bocca, 1941; L’esistenzialismo è decadentismo? in «Humanitas», Brescia, Morcelliana, 1946; Pedagogia esistenzialistica, in «Rassegna di Pedagogia», Padova, 1947.

[19] L. STEFANINI, Il dramma filosofico della Germania, pag. 11.

[20] L. STEFANINI, op. cit., pag. 117.

[21] L. STEFANINI, op. cit., pag. 11.

[22] L. STEFANINI, op. cit., pag. 12.

[23] L. STEFANINI, Esistenzialismo Ateo ed Esistenzialismo Teistico, pag. 4.

[24] L. STEFANINI, op. cit., pag. 4.

[25] L. STEFANINI, op. cit., pag. 4.

[26] L. STEFANINI, op. cit., pag. 7.

[27] L. STEFANINI, op. cit., pag. 21.

[28] L. STEFANINI, op. cit., pag.164.

[29] L. STEFANINI, op. cit., pag. 166.

[30] L. STEFANINI, L’esistenzialismo di M. Heidegger, pag. 55.

[31] L. STEFANINI, Esistenzialismo Ateo ed Esistenzialismo Teistico, pag. 4-5

[32] «Ereditato da Fichte e da Hegel il concetto di limite come intrinseco all’assoluto, il pensiero moderno, prima di Heidegger, era stato altrettanto pronto nell’accogliere, quanto pigro nel sospingere al limite questo suo concetto di limite. Heidegger, invece, ne ha tratta ogni coerente conseguenza» (L. STEFANINI, L’Esistenzialismo di M. Heidegger, pag. 55).

[33] Cfr. la mia op. cit., pag. 144.

[34] (34) L. STEFANINI, Il problema estetico in Platone, Torino. S.E.I.. 1926 (ult. ed. 1940); Il preimaginismo dei Greci, Padova, C.E.D.A.M., 1953 (raccoglie anche una serie di saggi che avevano visto la luce in Atti dell’Istituto Veneto 1947-48; Atti dell’Accademia Patavina di Scienze, Lettere ed Arti, 1940-50; in «Giornale critico della filosofia italiana», 1949; 1951; in «Rivista di Storia della Filosofia», 1949; in Quaderni di Roma, 1948); Retorica, barocco e personalismo, in «Atti del Congresso Internazionale di Studi Umanistici», Roma, Bocca, 1955. pagg. 217-223; Storia dell’estetica, I° – Antichità, Padova, A.P.E., 1948.

[35] L. STEFANINI, Storia, storicità, storicismo, storiografia e persona, in Il problema della storia, Atti dell’VIII Convegno di Gallarate, Brescia, Morcelliana, 1953, pagg. 44-56.

[36] L. STEFANINI, op. cit., pagg. 52-54.