G. Cappello, Blondel e Stefanini. Corrispondenza inedita

G. CAPPELLO MAURICE BLONDEL E LUGI STEFANINI: CORRISPONDENZA INEDITA INTORNO ALLA POSSIBILITA’ DI UNA “FILOSOFIA CRISTIANA”.
Pubblicato in «Antonianum», LXXXII Iulius-September 3 (2007), pp.449-477.

Nel clima di vivace interesse per la «filosofia cristiana» e per nuovi metodi apologetici che permettano di rivisitare con linguaggio, sensibilità e tematiche che, pur nel rispetto dei contenuti e della dogmatica stabilite già nella Pascendi, non ripercorrano necessariamente lo sforzo speculativo ed apologetico del tomismo della neo-scolastica, si colloca un significativo scambio epistolare di Maurice Blondel con Luigi Stefanini, giovane docente all’Università di Padova[1].

Le lettere che Blondel scrive a Stefanini sono sei, delle quali due sono già state pubblicate, la prima in «Convivium»[2], la seconda in «Archivio di Filosofia»[3]; ma risultano particolarmente interessanti anche quattro lettere inedite che l’analisi dell’Archivio del pensatore italiano ha messo in luce solo di recente[4].

 

L’occasione dello scambio epistolare già pubblicato era stata determinata da un’osservazione di Stefanini contenuta nel manuale Il problema della conoscenza in Cartesio e Gioberti: «alcuni elementi del modernismo filosofico si trovano in Maurizio Blondel», scriveva nel 1927. Sintetizzando il pensiero blondeliano, aggiungeva che «la verità non consiste in una sterile ed inattiva contemplazione dell’essere»: la verità è adaequatio mentis et vitae, nel senso che la filosofia dell’azione intende «far rientrare la speculazione nell’ordine dei mezzi di cui la volontà si serve per realizzare se stessa». Vuoi per queste osservazioni, vuoi per il fatto che il pensiero di Maurice Blondel, nella breve trattazione in un testo ad uso della scuola, segue il paragrafo dedicato al modernismo, il filosofo di Aix rimprovera Stefanini d’averlo collocato «tra i quasi modernisti», sottoponendolo al rischio di essere disprezzato e frainteso da «numerosi lettori»[5].

Appare chiaro da queste iniziali osservazioni come Blondel tenesse molto al giudizio di Stefanini, nonostante la ‘visibilità’ di quest’ultimo, giovane docente conosciuto solo in Italia, fosse del tutto sproporzionata rispetto alla notorietà e autorevolezza del filosofo francese, i cui riconoscimenti in Europa erano da molto tempo fuori discussione, anche dal punto di vista dell’ortodossia. Blondel ritiene di intervenire perché teme una sorta di cattiva propaganda da parte dei manuali di Stefanini. Questi libri per la scuola, molto letti e diffusi in ambiente italiano e cattolico, non a caso si parla di «nombreux lecteurs», potevano diffondere l’idea di un Blondel «modernista, kantiano e immanentista»[6]. Potevano, cioè, insinuare dei dubbi sull’ortodossia del filosofo di Aix proprio nell’ambiente cattolico, al cui giudizio egli era molto sensibile, come si deduce con chiarezza da tutto lo scambio epistolare[7].    In «tema di ortodossia», dunque, entrambi i corrispondenti erano ugualmente interessati al fatto che le loro affermazioni non divenissero oggetto di interpretazioni fuorvianti, capaci di prestare il fianco a possibili interventi dell’autorità o di indurre, comunque, all’eterodossia. Infatti, precisa Blondel, «depuis nombre d’années déjà nul en France n’a reproduit cette incrimination, contre laquelle Pie X lui-même a protesté, en declarant à l’archevêque d’Aix qui le questionnait à ce sujet et qui m’en a laissé le témoignage écrit et signé de sa main: “je suis sûr de l’orthodoxie de M. Blondel et je vous charge de le lui dire”»[8].    Stefanini, dopo aver ribadito che nella valutazione del sistema blondeliano è necessario evitare nel modo più accurato un metodo frammentaristico[9], afferma che il pensiero e l’opera del filosofo francese vanno considerati nel loro insieme: «come tende [il sistema del Blondel] a dare visione totale ed unitaria delle esigenze del pensiero e dell’azione, così deve essere appunto giudicato nella sua unità e nella reciproca dipendenza delle sue parti»[10]. L’analisi si conclude con qualche riserva, perché egli afferma che «il metodo del Blondel è riuscito, anziché a rendere immanente il trascendente, a separare quello da questo in modo tale da renderli incomunicanti»[11]. Lo sforzo blondeliano di non razionalizzare il soprannaturale finisce «per negare che il trascendente sia razionalmente conoscibile. Alla legittima affermazione che “la sintesi reale ed efficace della natura col soprannaturale non si fa che per grazia”, non seppe aggiungere l’altra che “il riconoscimento del trascendente si fa anche con la sola ragione”. Certo si deve constatare con soddisfazione che l’antica concezione dell’egemonia o più precisamente dell’autarcheia della ragione filosofante – concezione rinata all’inizio dei nuovi tempi per opera dell’illuminismo – sia stata distrutta nel progresso della ragione stessa; ma non sarebbe favorevole ai fini dell’apologetica cattolica né ai fini della verità che, insieme con l’egemonia, alla ragione fosse contestato il diritto di esercitarsi utilmente entro certi confini. Fu precisamente la disfatta kantiana della metafisica che preparò la razionalizzazione hegeliana della religione»[12].   Nella seconda lettera edita Blondel risponde in modo esplicito ai dubbi posti dalle riflessioni di Stefanini[13]. Dopo aver apprezzato l’interpretazione del collega e lo studio dedicatogli nei tre numeri di «Convivum»[14], il pensatore francese dichiara di voler procedere ad alcune precisazioni, come quella di rifiutare sia l’etichetta di «philosophie de l’action» che si continua a volergli attribuire, sia le oscillazioni nel ricorrere ora all’azione ora all’intelletto nell’argomentare filosofico, tanto da indurre il lettore a pensare che risultino ingiustificati gli sforzi volti a chiarire e l’una e l’altra delle facoltà umane[15]. Ma la critica di Stefanini che più colpisce Blondel è quella di un «prétendu phénoménisme, qui restreint la portée de mes affimations sur le transcendant que je confondrais avec le surnaturel», accanto a quella, di segno inverso, di «une sorte de fidéisme, comme si, pour exalter la solution surnaturelle, j’étais assez aveugle pour déprécier ou infirmer tout à fait le témoignage de la raison»[16].

Blondel dichiara di aver orientato, fin dall’inizio, il suo sforzo filosofico e la sua «vocation personnelle et genre de vie» a rivendicare «les droits de la raison, de la portée de l’intelligence, de la certitude ontologique», insistendo «sur la valeur doublement rationnelle de la pensée»[17] e, dunque, sul valore delle prove razionali sull’esistenza di Dio[18]. Ugualmente crea disagio in Blondel l’osservazione per cui egli avrebbe confuso «la nature dans la surnature», tanto da renderle, infine, «incommunicables»[19].

Stefanini non insiste ulteriormente sulla questione dell’ortodossia, superflua per i lettori d’oltralpe, ma sulla quale Blondel ha addotto tante prove a suo discarico, perché possa risultare meno scontata per i lettori italiani, per i quali pesa ancora, tra i molti altri, il giudizio di De Ruggiero[20]. Affronta, invece, questioni sostanziali dal punto di vista filosofico, come la distinzione fra «conoscenza analitica o discorsiva», e «conoscenza reale o concreta o noetica» che, non ben delineata nell’Action, appare chiara negli ultimi sviluppi del pensiero blondeliano, tanto da far pensare che «nelle nuove preferenze lessicali» si possa scoprire «un indizio delle nuove preferenze filosofiche e concettuali»[21]. Così «nessun dubbio può ormai sorgere circa la funzione obiettivante e il valore ontologico delle affermazioni del trascendente e del valore speculativo di una conoscenza astratta», sia pure identificata «con una effettiva presa di possesso»[22]. Questo fa concludere a Stefanini che «se nell’approfondimento delle sue meditazioni il filosofo francese è giunto alla esplicita affermazione e giustificazione della certezza ontologica e della capacità metafisica dell’umana conoscenza, bisogna pur riconoscere che le nuove conclusioni non si accordano pacificamente con lo spirito e la lettera delle conclusioni iniziali. L’itinerario filosofico di M. Blondel[23] non si svolge in circuito chiuso; procedendo fuori dal primo recinto egli reca anche maggiori servizi alla causa della verità, alla quale dedica le risorse di un ingegno meravigliosamente fervido e fecondo, e di una fede purissima»[24].

 

2. Le lettere inedite di M. Blondel.

 

Fin qui lo scambio epistolare pubblicato. L’Archivio di Stefanini ha conservato altre quattro missive di Blondel, del tutto inedite, che dimostrano l’interesse di entrambi i corrispondenti ad approfondire e chiarire quelle problematiche di cui abbiamo dato brevemente ragione. In ordine cronologico la prima delle quattro lettere risponde alle perplessità sollevate dal giovane collega italiano, condirettore di «Convivium»[25].

Nella lettera Blondel ringrazia Stefanini per la «lodevole sincerità» manifestata nei suoi confronti e cita i sostanziosi saggi di Laporta, O’Mahony e Verrièle[26], che hanno precisato in modo inequivocabile come la sua interpretazione del pensiero tomistico sia del tutto ortodossa e, addirittura, ricca di suggestioni e spunti ermeneutici rilevanti rispetto allo stesso sforzo interpretativo del tomismo per così dire ufficiale[27].

Alla lettera di Blondel Stefanini risponde con un biglietto, che, nella sua concisione, lascia intendere chiaramente come l’occasione dello scambio epistolare sia stata un autentico incontro di persona, perché ha realizzato una maggiore e migliore conoscenza tra di loro. Proprio sulla base di questo ‘incontro ravvicinato’, Stefanini si augura di contribuire ad una adeguata conoscenza del pensiero del filosofo francese in Italia.

La seconda lettera blondeliana inedita è un breve messaggio in cui il pensatore di Aix chiede a Stefanini la possibilità di veder pubblicate su «Convivium» le sue spiegazioni[28] ed annuncia la stampa di La Pensée[29], dove chiarirà in modo definitivo i legami tra «pensiero reale» e «pensiero pensato» per individuare la natura di quella attività noetica che costituisce la vera essenza dell’uomo[30].

Stefanini accoglie l’invito di Blondel a riflettere sul rapporto pensiero-azione ancor prima della pubblicazione di La Pensée e gli dedica un paragrafo dell’opera pedagogica Mens Cordis, pubblicata nel 1933[31], a qualche anno soltanto dalle discussioni di «Convivium», nel tentativo di conciliare «il pensiero tradizionale con le esigenze del pensiero moderno e contemporaneo e, nello specifico, conservare la trascendenza cristiana, armonizzandola fin dove è possibile, con la concezione del soggetto come attività creatrice»[32].

In Mens cordis, dopo aver di nuovo apprezzato lo sforzo speculativo di Blondel[33], Stefanini sollecita ancora il pensatore francese ad approfondire il ruolo della trascendenza nei suoi rapporti con l’essere immanente dell’uomo, in quanto, anche alla luce delle più recenti rettifiche, la trascendenza non gli appare fondata speculativamente ma solo formalmente[34].

Ritornando alla corrispondenza inedita, Blondel interviene ancora con un messaggio il 12 febbraio 1930. Pur formalmente cortese, è deciso nel chiedere la pubblicazione, in tempi brevi, di una rettifica. La lunga lettera, scritta solo due giorni prima, con cui Blondel aveva chiarito le sue posizioni, è quella pubblicata in «Archivio di Filosofia». Perché non sullo stesso «Convivium» come sarebbe apparso logico e come Blondel aveva chiesto?

 

3. Polemiche per «Convivium»: le altre lettere inedite di Blondel.

 

Le polemiche seguite alla pubblicazione del secondo numero di «Convivium», dove comparivano l’intervento sull’ortodossia di Blondel, ma anche un lungo articolo sulla possibilità di un idealismo cristiano, provocano un vero terremoto che costa a Stefanini la condirezione della rivista. Al suo posto viene chiamato Carlo Mazzantini[35], professore di filosofia a Torino, che risponde subito, anche senza scendere in polemica diretta, al vero problema sollevato da Stefanini. Qual è il ruolo, imprescindibile per il giovane filosofo veneto, del pensiero moderno nell’ambito dell’apologetica e della stessa riflessione sulla natura della conoscenza umana, sulle sue possibilità, sulla natura divina, sulle verità necessarie? Le considerazioni di Mazzantini al riguardo sono riferite negli interventi sul pensiero di Tommaso d’Aquino; sottolineano la «modernità» e l’«attualità» del tomismo stesso sia per quanto riguarda i contenuti di pensiero che il metodo apologetico, ma evidenziano nel medesimo tempo la distanza della scelta neo-tomista della Cattolica dalla posizione stefaniniana[36].

L’Archivio Stefanini conserva e documenta un gran numero di lettere di Mazzantini, corrette e cordiali nei toni, ma che ben manifestano la volontà del filosofo torinese di spostare sempre più in là i termini della pubblicazione di quel chiarimento che Blondel chiedeva con insistenza[37].

Se le vere motivazioni dei continui rinvii erano palesi a Stefanini, che si trovava al centro delle polemiche e delle ostilità, del tutto incomprensibili dovevano risultare al filosofo francese[38]. Il messaggio di Stefanini insiste dunque su alcuni punti particolarmente significativi: l’allusione ad una «severa censura» da parte dell’autorità ecclesiastica[39]; la necessità di riflettere sul pensiero blondeliano in modo «totalitario», cioè non frammentario, e l’uguale esigenza di considerare nel loro insieme gli articoli da lui dedicati al filosofo di Aix[40].

A monte della vicenda editoriale che coinvolge Stefanini, e dell’intervento censorio ora ben chiarito, c’è l’impatto del pensiero blondeliano nella cultura filosofica italiana. Non a caso il Buonaiuti, per primo, si era avvicinato a Blondel, già in un articolo del 1905, e successivamente nella monografia del 1926[41]. Il pensatore francese poteva, dunque, correre il rischio di essere compromesso dalle vicende esistenziali di Buonaiuti, ma anche di venir penalizzato da una ambigua interpretazione in ambito idealistico[42].

La prima traduzione in italiano de L’Action era dovuta a Ernesto Codignola, apparsa senza l’autorizzazione di Blondel e a sua insaputa[43]. Solo questo è sufficiente a spiegare come il pensiero blondeliano si presentasse in Italia viziato da almeno due pregiudizi: il sospetto di eresia modernista da un lato, incomprensioni e fraintendimenti di vario genere dall’altro.

Questo chiarisce anche le ragioni dell’insistenza di Blondel per la pubblicazione, continuamente rinviata, della sua risposta ai dubbi sollevati da Stefanini. Infatti la terza lettera inedita del filosofo francese, ampia ed articolata nelle sue argomentazioni, risponde alle spiacevoli notizie, giunte dall’Italia, sulle conseguenze derivate dalla volontà di far comparire in «Convivium» alcune riflessioni al fine «di giovare alla conoscenza del più geniale pensatore cattolico che abbia la consorella latina»[44].

Blondel, messo al corrente delle incredibili difficoltà per la stampa della sua controreplica, si dispiace, ma ribadisce di aver di nuovo chiarito la sua posizione in merito all’ortodossia in Itinéraire philosophique[45]. Cita «parecchi studiosi», come il Padre Lepidi[46], il Cardinale Vivès[47], il Cardinale Rampolla[48], il Cardinale Mercier[49] sicuri della sua ortodossia. Tra i teologi nomina il Padre Beaudouin[50], provinciale in Terra Santa, amico del Padre Frühwirth, maestro generale dei Domenicani, e il Cardinale Verdier, direttore della «Revue d’Apologétique», che ha ospitato ben due articoli in favore dell’ortodossia dell’opera blondeliana[51]. Anche qualche isolato caso di perplessità circa l’ortodossia delle sue posizioni è rientrato con le scuse dei detrattori[52]; proprio sulla base di tutte queste argomentazioni chiede nuovamente e con insistenza la possibilità di veder pubblicata la sua replica[53].

La quarta missiva si caratterizza per la preoccupazione di Blondel di discolparsi da un presunto antintellettualismo e di riaffermare l’importanza della ragione. Fa riferimento al suo articolo Le problème de la philosophie catholique[54], in cui viene ribadita « la portée réaliste attribuée à la raison humaine»[55] e chiude ringraziando il collega italiano per avergli inviato Idealismo cristiano[56].

Le quattro lettere inedite di Blondel costituiscono una efficace testimonianza dello sforzo speculativo ed interpretativo che il filosofo di Aix sta conducendo, nonostante la malattia agli occhi, in una duplice direzione: da un lato la rilettura dei testi tomistici e la proposta di una linea ermeneutica nuova e del tutto efficace, anche se in direzione diversa rispetto a quella proposta dal tomismo ufficiale della neoscolastica[57], dall’altro il tema della possibilità e della natura di una «filosofia cristiana» o meglio «cattolica»[58].

Su questo tema Blondel interverrà anche in ambito italiano con una lettera inviata ad Enrico Castelli e pubblicata ancora in «Archivio di Filosofia»: sarà occasione per ricordare, un’altra volta, le discussioni di «Convivium» con Stefanini[59]. La lettera, che ha un significativo sottotitolo – Le Centre de perspective où il fait se placer pour que la Philosophie Catholique soit concevable – è una ripresa puntuale di alcuni argomenti importanti affrontati dal filosofo francese nelle lettere inedite inviate a Stefanini, tanto da poterne stabilire dei rinvii considerevoli. La lettera a Castelli, infatti, sottolinea con insistenza la necessità di indicare il problema che permetta di unificare tutte le soluzioni particolari e di rendere pensabile una filosofia cattolica, la cui stessa esistenza in Francia è messa in discussione, in più occasioni, anche dai cattolici stessi[60].

Rigettate le critiche che da più di trentanove anni si appuntano sul presunto discredito in cui avrebbe lasciato «la valeur objective et la portée ontologique de nos connaissances rationnelles»[61], Blondel sottolinea come il fondamento ontologico («justification métaphysique») delle véritées vues è il fatto che esse «se précisent, s’approfondissent, s’enrichissent en devenant des véritées vécues», in quanto l’ordine del mondo altro non è che la serie reale dei mezzi che la conoscenza presenta alla volontà come gradini per risalire al termine unico e supremo della nostra conoscenza, in uno spirito di profonda unità e collaborazione «entre toutes nos forces humaines, affectives, intellectuelles, morales, ascétiques»[62].

Non sarà certo efficace l’opera del razionalismo che pretenda di stabilire rigidi ambiti e confini artificiosamente definiti, là dove «l’inquiétude est bannie», a giovare alla prospettiva di una filosofia cattolica[63]. Questa strada conduce ad ammettere una riflessione filosofica che si fonda integralmente su se stessa, senza posto per la Rivelazione, ma anche una filosofia cristiana priva di qualsiasi spazio per la razionalità. E si è pure preteso di porre queste tesi «sous le patronage de St. Thomas»[64], quando anche il pensiero di Tommaso a tal proposito era stato male interpretato[65].

Non è potenziando inadeguatamente le capacità razionali dell’uomo, né ponendone in evidenza limiti insormontabili che si possa giungere allo scopo. Un percorso può essere tracciato partendo dalla necessità «d’examiner en son ensemble la question des rapports entre la conscience que nous avons de nos limites et le sentiment d’une indigence qui aspire à être comblée»[66]. È proprio questa «inachevabilité essentielle, métaphysiquement necessaire et intelligibile» che è imposta al nostro slancio ed alla nostra conoscenza; una divina, pensabile perfezione [achevement], una perfezione già reale, un essere trascendente «peut s’offrir surnaturellement à nous, fournir les moyens de se faire discerner, combler seul l’abîme, répondre à l’appel qu’il a suscité, parfaire la paradoxale union des deux incommensurables infiniment séparés»[67].    Blondel conclude difendendo la profonda unitarietà delle sue ricerche, che dipende dalla profonda unitarietà delle possibilità dell’uomo: «il s’agit d’un problème fondamentalement et suprêmement métaphysique et religieux tout ensemble, où se rencontrent toutes les questions particulières comme en un lieu géométrique, mais pour y prendre une vitalité, pour y recevoir une lumière, pour y trouver une solidarité et une portée nouvelles»[68].

L’incessante ripresa di testi e argomenti, ribadisce Blondel, non lo ha condotto a modificare sostanzialmente il suo pensiero: non si tratta che di variazioni a fronte di una coerente unità di un piano complessivo, a cui queste variazioni si sono adattate come i diversi vestiti si adattano alla stessa persona che li indossa[69]. Tutta la sua opera da più di quarant’anni, egli continua, altro non è stata che il tentativo di «déterminer les conditions d’une solution harmonisée avec l’enseignement chrétien et entretenant une atmosphère intellectuelle respirable pour la pensée catholique»[70]. Risponde così all’obiezione, formulata proprio da Stefanini in occasione dello scambio epistolare «in tema di ortodossia»[71], di aver seguito «un itinerario filosofico» che non si era «svolto in circuito chiuso», ma che, proprio per questo, aveva recato «anche maggiori servizi alla causa della verità»[72].

È una intensa mole di lavoro di esegesi e di speculazione quella che Blondel concretizza, proprio negli anni della corrispondenza e del confronto speculativo ed apologetico con Stefanini, nella pubblicazione di Itinéraire philosophique (1928), di Le problème de la philosophie catholique (1932) sino all’annuncio di La pensée (1934). Alla vigorosa riaffermazione della propria assoluta ortodossia, sia di intenti sia testimoniata dalla totale mancanza di provvedimenti contro di lui, Blondel risponde con il grande impegno speculativo in direzione di una « philosophie catholique» che, se da una parte risponde all’esigenza di intervenire in un dibattito filosofico che ha coinvolto nomi importanti della cultura francese ed europea, dall’altra, ben più, riguarda l’esigenza di proporre una filosofia, universale ed integrale, non ‘integralista’, che sappia rispondere sia alle esigenze di chi crede già o di chi non ha esigenze filosofiche[73], ma possa anche proporre nuove mete al pensiero contemporaneo, attraverso la grande lezione tratta dal superamento di certi aspetti della filosofia classica e dalle conquiste del messaggio evangelico[74].

Nelle discussioni con Stefanini e con Castelli si evidenzia il grande impegno di riflessione che Blondel mette in atto per poter realizzare, come credente[75], uno sforzo speculativo che da un lato non sacrifichi in nulla le esigenze tecniche della filosofia in quanto tale, ma dall’altro non costringa il credente stesso ad una sorta di ‘partita doppia’ tra la fede e la filosofia, capace solo di disperdere energie, di snaturare e svilire un tentativo appassionato, ma teoreticamente consapevole, di riflettere su tematiche specifiche e di prospettare nuove soluzioni.

Alle tendenze totalizzanti, egemoniche, di alcune filosofie, come ad esempio l’idealismo, si deve rispondere con una filosofia capace di aprire l’uomo alla verità, o alla ricerca della verità, capace di farsi orientamento di vita, suscettibile di penetrare la vita stessa in tutte le sue dimensioni, anche quella del soprannaturale. Queste sono considerazioni che valgono per entrambi gli studiosi, anche per Stefanini, e che contribuiscono, sia attraverso testimonianze già edite, che attraverso quelle messe in luce di recente, a porre i due pensatori su di un piano di affinità elettive davvero significativo per le scelte di approccio al tema del rapporto fede-ragione, inesauribile per ricchezza di contenuti e per strategie di metodi di indagine.

DOCUMENTI

Diamo in successione cronologica di data le quattro lettere inedite di Maurice Blondel, tutte conservate presso l’Archivio della «Fondazione Luigi Stefanini» di Treviso e le due lettere di Stefanini a Blondel. Le risposte di Stefanini non sono conservate presso il suo Archivio in Treviso (che non tiene copia delle lettere in uscita, cioè di quelle stefaniniane, ma solo di quelle in entrata, dunque dei corrispondenti); mi sono state gentilmente inviate da C. Troisfontaines, direttore degli «Archives Maurice Blondel» in Lovanio. Per snellire i riferimenti i documenti sono stati numerati progressivamente (Nn.1-4 le lettere blondeliane, nn. 5-6 le risposte stefaniniane).  Documento n.1.    «Monsieur le Professeur, je vous remercie très sincèrement d’avoir bien voulu me faire adresser le premier numéro de “Convivium”, et davantage encore de m’avoir consacré un article où avec une très louable sincérité vous élargissez votre jugement premier à mon égard, en faisant ressortir le sens véritable et le caractère légitime de mon effort apologétique. Un tel témoignage ne m’a pas été souvent prodigué par les critiques à qui j’avais demandé une rectification et j’apprécie d’autant plus votre bienvieillante loyauté.    De récents travaux comme les thèses soutenues à Louvain par Dom Laporta ou par Le Père O’Mahony ou l’étude récente de Monsieur l’Abbé Verrièle, Directeur au Séminaire de S. Sulpice, ont établi victorieusement que les thesès mêmes dont on m’avait fait grief étaient conformes à l’einsegnement plus complètement connu de S. Thomas lui même, dont certains textes avaient été négligés ou mutilés.    Ayant été appelé à préparer un cours pour la Semaine Sociale de Paris, je vous en adresse un exemplaire en humble témoignage de ma gratitude.    Privé d’écrire moi-même par l’état de ma vue, je me borne à ces quelques mots en vous demandant, Monsieur le Professeur, d’agréer mes sentiments reconnaissants et bien sincerèment dévoués. M. Blondel».

Aix, 22 avril 1929. Su indicazione di C. Troisfontaines la grafia della lettera è quella di M.lle Isambert che, a volte, faceva da segretaria a Blondel. Al prof. Troisfontaines devo pure le indicazioni sulla grafia delle successive lettere inedite.

Documento n. 2.    «Monsieur le Professeur, je vous renouvelle mes remerciements et je vous prie de vouloir bien agréer mes explications que je vous serai reconnaissant de publier dans un prochain numéro du Convivium. Je ne doute pas de l’esprit de bienveillance et de justice qui vous portera à faire droit à ma requête.    Le livre qui paraîtra prochainement sur La Pensée mettra dans une telle lumière l’inexactitude de certaines de vos imputations que, dans votre intérêt comme dans le mien, il est préférable de redresser tout de suite une erreur d’interprétation; et j’aime mieux n’avoir pas à n’y revenir dans mon livre où il me serait pénible d’avoir à critiquer votre exégèse.    Si vous n’aviez pas connaissance de mon Itinéraire philosophique je m’en ferai un devoir de vous en offrir un exemplaire.    Veuillez agréer, Monsieur le Professeur, ma consideration la plus distinguée, mes voeux et mes sentiments les meilleurs. M. Blondel». Aix en Provence, 12 février 1930. C. Troisfontaines segnala che «l’écriture est celle de son fils aîné, Charles Blondel».  Documento n.3.    «Monsieur le Professeur, votre lettre qui mérite ma très sincère reconnaissance, me peine, comme vous le prévoyez, mais bien plus encore que vous ne le pressentiez.    Je suis très affligé des difficultés dont j’ai été pour vous l’occasion où même la cause bien involontaire: je compatis très sincèrement à l’épreuve que vous a attirée votre sincérité de critique consciencieux et je demande à Dieu de vous accorder les plus amples consolations de l’ordre invisible et même pour l’avenir de votre influence et de votre carrière philosophique et universitaire. Je suis très affligé aussi de l’état d’esprit que vous me faites discrètement connaître, mais qui me semble toutefois moins répandu que vous ne le dites dans le monde ecclésiastique en Italie: si vous avez lu “L’Itinéraire philosophique” vous avez vu que sa Sainteté Pie XI, après Pie X, a affirmé mon orthodoxie et sa grande bienvieillance dont j’ai reçu à plusieurs reprises le témoignage écrit ou oral. Et ce n’est pas lui seulement qui, parmi les catholiques italiens les plus compétents et les plus autorisés, considère les attaques levées contre moi comme résultant de contre-sens et de méconnaissances. Je pourrais vous citer maints noms parmi les vivants, je préfère ne citer qu’un mort, le P. Lepidi, Maître des Sacrés Palais, professeur à la Minerve, qui m’a donné jusqu’à sa mort assez récente les témoignages de la plus grande sympathie, comme aussi l’avaient fait le Cardinal Vivès, le Cardinal Rampolla, le Cardinal Mercier dont je conserve de précieuses lettres. Parmi les théologiens de marque, le P. Baudouin, maître en S. Thomas, provincial de Terre Sainte, socius du Maître Général des Dominicains, avait pris fait et cause pour moi et je possède à ce sujet une abondante correspondance. En France, à part quelques esprits butés, il n’y a pour ainsi dire plus un seul catholique, compétent dans les matières que j’ai abordées, qui ne proteste avec indignation contre le grief de modernisme appliqué à mon oeuvre. Dans la Revue d’apologétique, que contrôlait à ce moment le Cardinal Verdier, deux articles récents ont fait successivement justice  des derniers reproches dont l’écho persiste dans les milieux moins informés.    Vous comprenez dès lors la peine que j’éprouve en voyant persister des calomnies, dont un professeur de l’université grégorienne, qui les avait reproduites et qui mis en présence de mes textes a reconnu son erreur, m’écrivait en propres termes: “Veniam tuam sincere rogo”. Et le P. de Grandmaison, directeur des Études, qui, jadis, avait accepté un doute à mon égard, m’avait envoyé spontanément ses excuses en me demandant pardon d’avoir parlé sans être remonté aux sources: “Je plaide coupable, m’avait-il écrit, ayant commis la faute qu’un vétéran comme moi devrait laisser à des débutants”.    J’éspère que le Convivium publiera ma réponse: ce n’est pas seulement un droit légal que j’invoque, c’est un devoir de justice dont j’attends l’accomplissement, en m’inspirant du mot de Jeanne d’Arc à ses juges auxquels elle demandait d’avoir pitié de leur âme. Veuillez agréer, Monsieur le Professeur, l’assurance de ma profonde sympathie et de mon cordial dévouement. M. Blondel P.S. Si vous appreniez que le Convivium refuse l’insertion de ma lettre, je vous serais très obligé de m’en avertir». Aix, 28 février 1930. C. Troisfontaines mi segnala di non riconoscere la grafia: «Il s’agit d’une écriture très “administrative”».  Documento n.4.    «Très honoré Monsieur le Professeur, je reçois à la campagne, avec quelques jours de retard, l’ouvrage que vous avez bien voulu m’adresser et j’ai hâte de vous en remercier comme d’un témoignage de votre bienveillance et comme d’une contribution précieuse à l’étude de problèmes essentiels. Encore obligé à de grandes précautions après une sérieuse maladie et ne disposant pas ici de la secrétaire qui, à Aix, me lit les publications italiennes, je suis forcé de différer le plaisir de prendre contact avec votre pensée. Quoîque je n’ai eu aucun écho de la lettre où j’essayai de vous montrer que je ne suis pas plus “transcendentiste” qu’“immanentiste”, j’espère que dans votre for interieur vous m’aurez rendu justice et que vous n’aurez plus eu à souffrir d’aucune manière des articles publiés par vous dans le Convivium.    En ce moment s’imprime le Chaier 2° de la Nouvelle Journéee, où j’examine “Le problème de la Philosophie Catholique”. Je souhaiterai que s’il tombe sous vos yeux, après sa publication, il pût vous rassurer sur la portée réaliste que j’attribue à la raison humaine et sur la solidité de nos certitudes naturelles et philosophiques.    Veuillez excuser la brièveté de mon remerciement que l’état de ma santé et de mes yeux me réduit à dicter et veuillez agréer, très honoré Monsieur le Professeur, avec l’expression de ma sincère gratitude et de mes voeux les plus sincères, l’assurance de ma haute considération et de mes très dévoués sentiments. M. Blondel».

Magny la Ville, le 24 septembre 1931. C. Troisfontaines mi segnala che per «Magny–la–Ville il s’agit d’un tout petit village (la Ville = la Villa romaine) près de Semur-en-Auxois (Bourgogne) (très jolie ville [cité] entourée de remparts). Je ne reconnais pas formellement l’écriture, mais il me semble que c’est celle de son fils cadet André». In una lettera successiva C. Troisfontaines scrive di essere sicuro che la grafia appartenga al figlio André.

 

Documento n.5.

«Sono riconoscentissimo al Maestro del suo gentile riscontro e del suo Dono. Spero nei numeri successivi di non dire cosa che debba dispiacerLe, ma solo di giovare alla conoscenza del più geniale pensatore cattolico che abbia la consorella latina.

Fin dai primi miei studi io mi incontrai con Lei e posso dire d’averla sempre avuta a maestro e guida: sono doppiamente felice e onorato per questo incontro di persona. Sono suo dev.mo Stefanini».

Padova, 28 aprile 1929.Archives Maurice Blondel; CXLIII/28.  Documento n.6.

«Illustre Maestro, non vorrei procurarLe un dolore annunciandoLe che gli stessi articoli – i quali sembrarono a Lei severi e ingiusti – apparirono in Italia troppo accomodanti e indizio di un colpevole mio avvicinamento alla filosofia che Lei rappresenta; che perciò fui da prima sottoposto, per ordine delle Congregazioni romane, a severa censura (il III articolo uscì infatti in più parti mutilato dal revisore) e poi sospeso da condirettore di Convivium.

Ciò dipende dal fatto che in Italia – dove non è concessa quella necessaria ragionevole libertà che vige nel mondo cattolico di Francia – M. Blondel passa come il portavoce del modernismo filosofico e pecca chi, avvicinandosi a Lui, non è disposto a condannarlo a priori, ma ammette nella storia blondeliana – come io ho fatto – alcuni aspetti vitali e fecondi.

Ora io credo che, come le Congregazioni romane nel censurarmi non tennero nel debito conto il terzo dei miei articoli, dove la critica ha compimento, così Lei, illustre Maestro, volle del terzo soltanto tener conto, e non attribuire alcun merito ai due primi in cui pur mi sforzavo di presentare la sua dottrina nel modo meno ripugnante alla mentalità dei cattolici italiani. Quelli che dall’una parte e dall’altra mi condannano, si rifiutano di essere totalitari, cioè di considerare i miei articoli nel loro insieme.

Inoltro subito la sua lettera al Direttore di Convivium che mi ha sostituito. È anche mio il desiderio che sia pubblicata, perché serve a far conoscere quale e quanta sia la fede di un Autore che io amo e ammiro.

Con profondo ossequio

Suo dev.mo

Luigi Stefanini».

Padova, 20 febbraio 1930.Archives Maurice Blondel; CXLIII/27.                                                                                                                        Glori Cappello

[1] Per la vita e l’opera del pensatore veneto mi permetto di rinviare al mio studio: Luigi Stefanini. Dalle opere e dal carteggio del suo Archivio, Europrint, Treviso 2006, con un’Appendice di Testimonianze e la Bibliografia generale delle opere su Luigi Stefanini, a cura della «Fondazione» a lui dedicata e sorta in Treviso dieci anni fa. La Bibliografia generale delle opere di Luigi Stefanini è stata pubblicata da L. CORRIERI, Luigi Stefanini. Un pensiero attuale, Prometheus, Milano 2002, pp. 171-229, per un totale di 360 titoli. Il pensiero del filosofo di Aix era già stato affrontato da Stefanini sin dalla sua tesi di laurea: L’Azione. Saggio critico sulla filosofia di M. Blondel, Società Editrice “Dante Alighieri” di Albrighi e Segati, Roma-Milano-Napoli 1915. Il pensiero blondeliano viene ripreso anche nel contesto dei manuali ad uso della scuola superiore che Stefanini elabora negli anni Venti, tutti pubblicati per la SEI di Torino. In particolare Il problema religioso e didattica della religione (con l’Eutifrone di Platone tradotto e commentato), 1925 (p. 299-300 per l’analisi del pensiero di Blondel); Il problema della conoscenza in Cartesio e Gioberti (con Il discorso sul metodo e la Prima parte dei Principi di filosofia di Cartesio; estratti dall’Introduzione allo studio della filosofia di Gioberti), 1927 (pp. 292-293 per le considerazioni su Blondel).

[2] L’ortodossia di Maurizio Blondel, «Convivium», I, 1, Gennaio-Febbraio 1929, pp. 133-140; la lettera di Blondel è data Aix, 9 juin, senza indicazione per quanto riguarda l’anno che supponiamo essere il 1928; le pp. 133-134 riguardano il testo della lettera di Blondel; le pp. 134-140 riferiscono le considerazioni di Stefanini, che continuano anche nei numeri successivi: «Convivium», II, 2, Marzo-Aprile 1929, pp. 299- 309 e «Convivium», III, 5-6, Dicembre 1929, pp. 873-878.

[3] In tema di ortodossia. Lettera polemica di M. Blondel al prof. L. Stefanini, «Archivio di Filosofia», X, 1931, 4, pp. 3-8, risposta di Stefanini pp. 5-8. La lettera è datata Aix, 10 février 1930. La corrispondenza edita tra Blondel e Stefanini è stata recentemente analizzata da F. SILLI, Blondel e Stefanini:corrispondenza filosofica 1928-1931, «Aquinas», XLVII, 2004, 2, pp. 315-332; questo studio è diventato poi una monografia (F. SILLI, Stefanini interprete di Blondel, Prometheus, Milano 2005).

[4] Luigi Stefanini, pp. 161-185.

[5] «Vous comprenez dès lors, mon cher collègue, combien il m’est pénible d’être rangé encore par vous parmi les quasi modernistes, parmi les kantiens, parmi les immanentistes, parmi les hétérodoxes. Je ne crois pas que pour un philosophe chrétien qui tient par dessous tout à l’honneur de sa foi comme au sens exact de sa véritable doctrine, il y ait de mépris plus pénible que celle dont je risque d’être victime auprès de vos nombreux lecteurs» (L’ortodossia di M. Blondel, p. 134).

[6] In effetti nell’Introduzione allo studio della filosofia di Gioberti, Stefanini aveva esordito dicendo che «alcuni elementi del modernismo filosofico si trovano nell’opera di M. Blondel» (p. 292).

[7] Cfr. infra per le lettere inedite

[8] Ibidem. Blondel si era sempre dimostrato molto preoccupato per un’eventuale condanna della sua opera, tanto da esserne stato addirittura angosciato per un lungo periodo della sua vita. A tal proposito si era mosso subito presso gli ambienti romani (cfr. le lettere inedite). Sul problema del modernismo in Blondel: Au coeur de la crise moderniste. Le dossier inédit d’une controverse, a cura di R. MARLÉ, Aubier, Paris 1960 (per l’interessante raccolta di testi) e G. FORNI ROSA, Il dibattito sul modernismo religioso, Laterza, Roma-Bari 2000. Il dibattito modernista aveva interessato soprattutto il saggio blondeliano Histoire et dogme. Les lacunes philosophiques de l’exégèse moderne, «La quinzaine», 16 gennaio-16 febbraio 1904 (tr. it. a cura di E. CARPITA – M. CASOTTI, Vallecchi, Firenze 1922), che contiene anche la Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine en matiére d’apologétique et la méthode de la philosophie dans l’étude du problème religieux, pubblicata per la prima volta in «Annales de Philosophie Chrétienne», gennaio-luglio 1896, pp. 5-95; tr. it. Lettera sull’apologetica, a cura di G. FORNI, Queriniana, Brescia 1990. Sul tema Blondel era intervenuto precisando le questioni sollevate da A. Loisy con il quale aveva intrattenuto una breve ma intensa corrispondenza (M. IVALDO, Aspetti della controversia Loisy-Blondel, in Attualità del pensiero di Maurice Blondel, Atti del I Convegno di studi sul pensiero di Maurice Blondel tenuto all’Aloisianum di Gallarate il 21 e 22 marzo 1975, a cura di A. IMPERATORI e P. MAZZANTI, Massimo, Milano 1976, pp. 61-76). Per la questione in Italia A. ZAMBARBIERI, Fede e religiosità fra tendenze laiche e modernismo cattolico, in Storia dell’Italia religiosa, a cura di G. DE ROSA, T. GREGORY, A. VAUCHEZ, Laterza, Roma-Bari 1995, vol. III, pp. 144-188.

[9] «Il critico frettoloso e intransigente, il quale più che della verità e della giustizia si preoccupi di trovare il capo di accusa che comunque valga di giustificazione ad una sentenza sfavorevole, ha bensì a sua disposizione la più abbondante messe di testi che, presi isolatamente, servono a far apparire l’Azione come il cumulo di tutte le eresie» (L’ortodossia di M. Blondel, p. 135).

[10] Ibidem.

[11] Ibidem.

[12] L’ortodossia di M. Blondel, pp. 877-878.

[13] Ibidem.

[14] «Il m’en coûterait en effet beaucoup de rester sous le poids de quelques unes de vos critiques et même de vos indulgences. J’espère même vous apporter ici à vous même soulagement, en vous montrant que les ambiguités ou les illusions que vous m’attribuez ne peuvent être reprochées que par une méconnaissance d’une partie de mes écrits, de toutes mes intentions et de mes conclusions les plus formelles» (In tema di ortodossia, p. 1).

[15] A tal proposito Blondel rinvia al suo La Pensée (p. 2). Per tutti i riferimenti specifici cfr. note alle lettere inedite di Blondel (in particolare ai Documenti nn. 2 e 3).

[16] In tema di ortodossia, p. 2. Per dimostrare che le critiche di Stefanini sono infondate Blondel cita lo studio a lui dedicato da P. ARCHAMBAULT, Vers un réalisme integral. L’oeuvre philosophique de Maurice Blondel, Cahiers de la Nouvelle Journée, 12, Bloud et Gay, Paris 1928 e l’opera di De Broglie, Laporta e O’Mahony (cfr. ancora Documenti nn. 1-3).

[17] «A maintes reprises, j’ai insisté sur la valeur doublement rationnelle de la pensée, soit qu’elle porte sur l’élément intelligible ou noétique partout présent dans le monde de la nature et de la vie même infériéure, soit qu’il s’agisse de l’élément spirituel ou pneumatique qui constitue l’armature et comme l’architecture du monde des esprits en lui-même ou dans sa relation avec l’ordre universel» (In tema di ortodossia, p. 4).

[18] Ibidem.

[19] «Après m’avoir réproché d’absorber la nature dans la surnature, vous concluez en me disant que je les ai rendues incomunicables: de tous les griefs imaginables c’est celui qui me surprend le plus; car justement après avoir montré que ces deux ordres sont hétérogènes et inconfusibles, ce que j’ai le plus au coeur d’espliquer c’est la compénétration, la réalisation de l’unité finale, unité qui répond au voeu du Christ mourant, mais qui, impossible au regard de la raison métaphysique, est le triomphe des inventions de la divine charité» (Ivi, p. 5).

[20] Per i lettori francesi Stefanini cita lo studio di F. LEFEVRE, L’Itineraire philosophique de M. Blondel, Spes, Paris 1928, cui si deve il merito di aver definitivamente dissipato i dubbi sull’eterodossia blondeliana; per quelli italiani, invece, oltre al classico G. DE RUGGIERO, La filosofia contemporanea, Laterza, Bari 1912, p. 253, cui si deve il giudizio sul Blondel «padre spirituale del modernismo», è citata anche l’analisi severa di R. BIZZARRI, Il problema gnoseologico-metafisico moderno di fronte alla filosofia tradizionale, Vallecchi, Firenze 1930. Sia De Ruggiero che Bizzarri saranno corrispondenti di Stefanini (Luigi Stefanini, pp. 208-211 e pp. 271-277).

[21] In tema di ortodossia, p. 7.

[22] Ivi, p. 4. A questo problema era stato dedicato, in Italia, un articolo di A. CARLINI, Il pensiero e la vita, «Giornale Critico della filosofia italiana», I, 1920, pp. 377-393. «Ricondurre la trascendenza nel cerchio dell’immanenza, il pensiero in quello dell’azione, la moralità in quello della vita, la religione in quello della filosofia, è il compito a cui intende la filosofia dell’azione religiosa, che vuol essere una speculazione vivente, una filosofia pratica» (p. 379). Su Blondel Carlini ritorna anche in La vita dello spirito, Vallecchi, Firenze 1921 nel tentativo di superare l’idealismo gentiliano. Problema significativo nel Carlini, ripreso molti anni dopo in Attualismo e fenomenismo teologico nel pensiero di Maurice Blondel, «Giornale di metafisica», VIII, 1953, pp. 160-184, in cui egli prospetta un singolare rapporto tra la filosofia di Blondel e l’idealismo attualistico: «Il punto fondamentale, ch’io presi da lui [Blondel], fu il senso nuovo di interiorità in cui mi si presentò l’atto gentiliano: di un’interiorità che era drammatico problema di adeguazione di sé a sé e tensione continua di raggiungere tale adeguazione attraverso il mondo dell’esteriorità. L’incantesimo dialettico dell’attualismo gentiliano era, così, rotto irreparabilmente. Tutto il mio lavoro posteriore sarà di giustificare quella rottura, ma il dado era tratto: io ne ero già fuori» (p. 160). Si comprende appieno il significato delle affermazioni di Carlini se si confrontano con quanto riportato sopra delle considerazioni blondeliane sull’immanenza. Significativi pure i rapporti tra Carlini e Stefanini (cfr. la discussione riportata in A. CARLINI, Che cos’è la metafisica, Bocca, Milano 1956, analizzato in Luigi Stefanini, pp. 743-749).

[23] Il riferimento riguarda Itinéraire philosophique (Documento n. 2).

[24] In tema di ortodossia, p. 8.

[25] Documento n. 1.

[26] G. LAPORTA, Les notions d’appetit naturel et de puissance obédientielle chez Saint Thomas d’Aquin, «Ephémerides Theologiques Lovanienses», V, 1928, pp. 257-277, preceduto da un altro suo studio in fiammingo: Natuur en Genade, «Ons Geloof», 1926, pp. 433-52. A proposito del primo saggio Blondel dichiara a Werhlé che sulla base dello studio puntuale sui testi tomisti di Laporta risulta chiaro come alcuni teologi, come il P. Gardeil, abbiano mutilato le asserzioni fondamentali di Tommaso a proposito della passività umana di fronte a Dio (Bibliographie, II, n. 270). Blondel stesso in Le problème de la Philosophie catholique, («Cahiers de la Nouvelle Journée», 20, Bloud et Gay, Paris 1932) cita lo studio di Laporta con quello di O’Mahony e gli articoli di G. de Broglie a proposito dell’autonomia della ragione e della filosofia nei confronti della fede e a proposito del desiderio della visione, del possesso, della beatitudine divina, desiderio per il quale ogni intelligenza è travagliata nella sua essenza, ma che, nello stesso tempo, resta inevitabilmente «inefficace» senza il gratuito soccorso del dono soprannaturale: «Il est étrange que, lorsque j’ai repris ce thème, j’ai été accusé d’abord d’anti thomisme et d’immanentisme; tant certains esprits, enclins à s’éprendre de solutions stabilisées en des concepts et en des formules (quae videntur paleae), perdent facilment le sens, le besoin, le stimulant de “l’inquiétude” résultant de l’inadequation, de l’inachèvement, ou même de l’inachèvabilité des créatures et de leur science. Assurément il y a du solide, de l’indéniable, de l’irrévocable en tout cela qui est comme un tremplin; mais un tremplin n’est fixe qu’à fin de lancer plus haut le coureur qui y prend son élan» (p. 146). E più avanti sempre a proposito della «natura» del «soprannaturale»: «On m’a parfois opposé qu’il n’y a pas de milieu entre ces deux thèses: ou l’exigence du surnaturel procède uniquement de la nature (mutilé en fait); ou l’exigence du surnaturel procède uniquement des grâces prévenantes; dans le premier cas, baïanisme et hétérodoxie; dans le second seul, orthodoxie. Mais c’est là un dilemme multiplement faux. Formellement il y a un tertium quid concevable; matériellement la thèse qu’on présente comme seule orthodoxe n’est ni intelligible ni traditionnelle: comme l’on montré récemment le P. de Broglie, Dom Laporta, le P. O’Mahony et plusieurs autres théologiens thomistes, réellement la doctrine qui sert de lieu géométrique aux rencontres de la spéculation rationnelle, de l’enseignement révélé des faits historiques et moraux, c’est celle d’après laquelle la nature de l’esprit créé, tout en étant réalisable en son état de spiritualité à la fois positive et déficiente, comporte essentiellement ce desiderium naturale et inefficax Dei et beatitudinis, dont nous avons déjà fait réssortir la présence inévitable en tout esprit qui ne serait pas esprit sans cela. Mais en même temps, d’après cette doctrine même, la vocation surnaturelle, toujours gratuite et rationellement imprévisible et inexigible, quoique théoriquement concevable et souhaitable, ne saurait être connue comme réelle que par une Révélation, mais une Révélation déclarée “nécessaire” par le Concile du Vatican dans le cas où de fait l’ordre provvidentiel nous offre et nous impose cette élévation; d’après laquelle, par conséquent, il ne s’agit ni d’une exigence de la nature en ces progrès, ni d’une addition toute arbitraire et sans aucune relation avec la vie et la pensée de l’être intelligent. Immanentisme et extrinsécisme sont égalment des erreurs foncièrement impensables et des hétérodoxies étrangères à tout enseignement autorisé» (pp. 165-166).

[27] Per quanto riguarda il modo blondeliano di utilizzare il pensiero di Tommaso, oltre quanto ha chiarito lo stesso Blondel, ed a quanto è stato riferito nelle note precedenti, cfr. A. FABRIZIANI, Blondel interprete di Tommaso. Tra rinascita del tomismo e condanna del pensiero modernista, Antenore, Padova 1984. «Il criterio interpretativo con cui Blondel elabora le sue riflessioni storico-filosofiche nei riguardi del pensiero di Tommaso muove da un duplice interesse: da un’intenzione prevalentemente teoretica, diretta ad individuare nella tradizione filosofica del cristianesimo proposte speculative comunicabili al pensiero contemporaneo, in ragione di possibilità di comprensione razionale delle esigenze filosofiche del dato cristiano, ignorate o poste nel discredito, dai razionalismi dell’epoca; da un impegno storico orientato alla rettificazione di quel neotomismo ufficialmente riconosciuto che, nel periodo in cui il mondo della cultura cattolica era chiamato all’obbedienza nei riguardi delle dottrine da cui era sorta la restaurazione tomista, si esprimeva più come teologismo politico, difensore dei principi di autorità della Chiesa istituzionale, che come interpretazione della specificità filosofica del pensatore medievale. I due interessi, intrecciatisi nella riflessione di Blondel prima con la prevalenza ora dell’uno ora dell’altro, poi con la reciproca integrazione in un unico impegno storico teoretico, non solo segnarono i momenti di elaborazione attraverso i quali l’autore francese maturò, nel periodo analizzato, il suo criterio di comprensione del pensiero di Tommaso, ma furono anche determinanti per l’individuazione delle tesi prospettate nei testi dell’Aquinate» (p. 176). «Come rettifica ai motivi di credibilità derivati dal lavoro della sola ragione, sostenuto dai neotomisti nella spiegazione dell’atto con cui l’uomo perviene alla fede religiosa, l’autore francese, impegnato nel superamento di un dualismo inconcepibile per il razionalismo contemporaneo, pone in rilievo, attraverso lo studio del pensiero di Tommaso, tesi relative alla possibilità di scienza di una conoscenza concreta delle verità da credere, privilegiando i motivi di credibilità provenienti dall’azione volontaria come causa delle stesse ragioni fornite dall’intelletto. […] In un quadernetto scritto tra il 1911 ed il 1912, Blondel, annotando alcune riflessioni relative alle indagini del periodo che abbiamo analizzato, ricordava questo lavoro interpretativo, sorto “dal contraddire certi neotomisti”, come “ricostruzione del senso originale e profondo di S. Tommaso”» (FABRIZIANI, Blondel interprete di Tommaso, p. 178, che cita C. TRESMONTANT, Introduction à la méthaphysique de Maurice Blondel, Editions du Seuil, Paris 1963, pp. 325-326).

[28] Si tratta della lettera del 10 febbraio 1930 che verrà pubblicata, come già detto, in «Archivio di Filosofia».

[29] La pensée, Alcan, Paris 1934, 2 voll.: I. La genèse de la pensée et les paliers de son ascension spontanée. II. Les responsabilités de la pensée et les possibilités de son achèvement.

[30] «Car en dépit de Descartes qui formule expressément cette fausse identité, en dépit de bien d’autres qui a leur insu ou contre leur gré, traitent abstraitement, dialectiquement, de “l’action” comme d’une “idée”, ou même d’une “contre-idée”, on ne saurait légitimement ni supposer une coïncidence entre l’une et l’autre, ni inversement opposer formellement l’une à l’autre: c’est précisément à marquer l’écart entre le projet et l’effect, entre les aspirations idéales et les acquisitions réelles dont l’action est le péage, même dans l’ordre intellectuel, qu’avait été principalement consacré mon effort initial, un effort d’ailleurs volontairement restreint à l’inquiétude de la destinée humaine et à l’aspect moral plutôt qu’étendu aux difficultés métaphysiques et au problème total de l’agir. […] C’est donc celà que nous avons à tirer au clair: la pensée est-elle une unité subsistante, comme le suggère ce substantif et ce singulier monarchique? Existe-t-il un problème de la Pensée, indépendamment des applications variées, des productions multiformes, des manifestations éphémères qu’on est tenté d’attribuer à cette cause mystérieuse? On s’imagine la connaître parce que on l’a nommée, et on se plaît dès lors à la croire évidente parce qu’elle est une appellation simple pour cacher la plus secrète, la plus invisible, la plus insaisissable, – faut-il dire, – des réalités ou des fictions. Pour préciser, n’est-ce pas même moins de la pensée déjà constituée que des conditions du penser, de l’acte intrinsèque de penser qu’il s’agit d’abord? Et dès lors ne voit-on pas que ce problème, prèalable à tout autre, ne semble pas avoir été aperçu en sa primitive pureté, ni, par conséquent, méthodiquement examiné, ni, encore moins, expressément, résolu? […] Il est vrai que la pensée, fondée dans les êtres, elle est, en outre et à la fois, réalité subjective, substance originale et promouvante; mais il est indispensable de doser, si l’on peut dire, tout ses ingrèdients vitaux. Il est non moins urgent d’en décrire et même d’en procurer la genèse réelle, normale, féconde. Il y a une façon de théorétiser sur elle qui la réduit a des simulacres figées en geste, peut-être expressifs, mais inopérants.» (BLONDEL, La Pensée, pp. V-VIII).

[31] Mens Cordis. Giudizio sull’attivismo moderno, Cedam, Padova 1933. Stefanini precisa: «Per tanta ricchezza di motivi e di sviluppi, che conteniamo sotto la comune denominazione di attivismo, si può ben dire che porsi il problema dell’azione e del sentimento nei loro rapporti con l’attività teoretica, indagare in qualche modo l’assolutezza dei valori ideali e morali possa innestarsi nelle relazioni contingenti e nel dinamismo della vita, in qual senso il sapere disinteressato debba trovar posto nella formazione della personalità e fino a qual punto l’attivismo scolastico possa esplicarsi in accordo con le leggi dell’ordine e della disciplina sociale: non significa chiudersi in un angolo morto della speculazione o istruire il processo a un sistema particolare – si chiami esso pragmatismo, o attivismo, o antirazionalismo, o plenairisme filosofico, o comunque si voglia – ma porsi nel vivo degli interessi più urgenti dell’epoca» (p. 13). Il paragrafo su Blondel si intitola Attivismo religioso di M. Blondel (pp. 220-226).

[32] L’osservazione è di M.F. Sciacca nella sua recensione a Mens Cordis («Giornale Critico della Filosofia Italiana» XVII, 1936, pp. 123-124). Nell’opera Mens cordis Stefanini si riferisce esplicitamente a «Convivium» e «Archivio di Filosofia». Per quanto riguarda le opere di Blondel, oltre a L’Action, che viene citata sempre in francese dall’edizione del 1893, nonostante Stefanini possedesse la traduzione di Codignola del 1921 ed un’altra (L’Azione, traduzione, introduzione e note a cura di G. DURANTE, Sansoni, Firenze 1934), Stefanini utilizza, in questa occasione, l’opera Principe élémentaire d’une logique de la vie morale (che cita nell’edizione francese del 1903, anche se possiede la traduzione di Castelli del 1924), Itinéraire philosophique e Le problème de la philosophie catholique (edd. 1928 e 1932).

[33] «Ciò che fa che il pensiero sia pensiero attivo, cioè dialettica, non è un’impensabile azione che urga al di fuori e che scuota ogni sintesi intellettuale dal suo instabile equilibrio, costringendola a muoversi e ad allargare la sua base; ma è tutto ciò che il pensiero, vivente e attuale nella coscienza umana, non ha ancora risolto in se stesso e lo limita e lo costringe ad un indefinito superamento del limite» (Mens Cordis, p. 223).

[34] «A proposito di questa unione [“la paradossale unione di due incommensurabili infinitamente separati”, cioè Dio e l’uomo], persiste la più grave difficoltà del sistema blondeliano: in quanto per accentuare la trascendenza divina, vi si approfondisce la lacuna esistente nell’uomo, sì che sembra che Dio cominci là dove l’uomo finisce, con l’impossibilità di stabilire un vincolo razionale tra l’uno e l’altro, prima di quello soprannaturale che è affatto indebito e supera l’essenza, le esigenze e le forze della natura. […] Ora, finché si mantiene la filosofia come scienza delle apparenze solidali, senza pregiudicare la realtà trascendente delle affermazioni immanenti, il Divino resta, anziché trascendente, estrinseco, indifferente, arbitrario. Se il Blondel, nelle più recenti rettifiche, attesta il valore “ontologico” non più “fenomenico” dell’idea di Dio, bisogna tuttavia insistere che la nuova affermazione resterebbe senza fondamento speculativo fino a che non fosse corretta, non soltanto formalmente [in nota la citazione di «Archivio di Filosofia», 1931, 4, p. 3], ma sostanzialmente, la precedente fenomenologia dell’azione» (Mens Cordis, pp. 225-226).

[35] Carlo Mazzantini ha dato due efficaci e sintetiche esposizioni del suo pensiero in Linee di metafisica spiritualistica come filosofia della virtualità ontologica, in Filosofi italiani contemporanei, a cura di M.F. SCIACCA, Marzorati, Como 1944, pp. 285-299 e in Capisaldi filosofici, Torino 1945. Le sue opere teoretiche più importanti sono: La speranza nell’immortalità, Paravia, Torino 1923; Realtà e intelligenza, Vita e Pensiero, Milano 1930; Filosofia perenne e personalità filosofiche, Cedam, Padova 1942. È autore di studi storici su Eraclito, Bergson, Spinoza, Kant, Heidegger (Il XX Secolo, pp. 658-661 e 971-972).

[36] C. MAZZANTINI, Attualità e italianità di Tommaso d’Aquino filosofo, «Convivium», I, 1929, 3, pp. 417-430: «Perché se c’è un punto in cui S. Tommaso sia un pensatore attuale è proprio questo. È attuale, anzi principalmente, per il modo di concepire l’attualità e la perennità della dottrina vera. Perché se c’è un problema assillante, nella coscienza contemporanea, è proprio questo qui: c’è o non c’è qualche affermazione, fatta da qualcuno in un certo momento, la quale possa essere ripetuta da qualsiasi altra persona in qualsiasi altro momento, con la perfetta certezza di essere nel vero? Ci sono delle verità eterne, in temporali? Oppure ogni verità cresce sopra un determinato suolo e in un determinato clima storico? Oppure la verità eterna è proprio soltanto questa: la trasformazione perpetua e necessaria di ogni verità nel suo contraddittorio, per raggiungere dei punti di vista nuovi, nei quali le verità (che anteriormente e relativamente eran vere) si trovano ad essere superate?» (p. 419) «Nella filosofia di Tommaso d’Aquino la nazionalità italiana ha il suo posto, e come dignità di popolo capace di essere maestro e guida ed esempio agli altri, e come incarnazione vivente attraverso alla sensibilità particolare di un certo popolo di supremi principi di per se stessi affatto universali ed cronici. Tale sensibilità particolare del popolo italiano lo porta a vivere una dottrina non consumandola in se stesso né accentuandone o esasperandone gli aspetti esclusivi, ma accogliendone e verificandone di continuo le rispondenze con la realtà anche immediata e quotidiana, senza lasciarsi imprigionare da ciò che in quest’ultima vi è di meschino e trascurabile. Ma tale sensibilità può essere profondamente conquistata solo dalle dottrine più comprensive ed universali. Né io conosco alcuna dottrina che più di quella di S. Tommaso d’Aquino possegga appunto queste caratteristiche: comprensività ed universalità» (p. 430).

[37] Per i dettagli della questione rinvio al mio Luigi Stefanini, pp. 168-171. È particolarmente interessante una lettera di Mazzantini del 1930: «Egr. Prof. Stefanini, rispondendo alla Sua preg. ma del 7 u.s., sento anzitutto la necessità di respingere nettamente – e tranquillamente – l’allusione da Lei fatta con le parole “i direttori di Convivium mi si dimostrano tanto avversi”. Per quel che riguarda altri, non sta a me rispondere; ma per quel che riguarda me, sono perfettamente certo di non nutrire avversione alcuna. La ragione per la quale ho creduto opportuno ritardare la pubblicazione di Polemica blondelliana, è stata di ben altro genere, pura e semplice ragione di opportunità, per non sembrare riprendere subito degli argomenti sui quali mi pareva fosse conveniente tacere per un poco. Ho sottolineato mi pareva, perché gli altri Direttori, da me interrogati, se ne sono rimessi a me, lasciandomi la poco gradita responsabilità di fare eventualmente un certo dispiacere al Blondel e a Lei. In questi casi, qualunque decisione è incresciosa. De resto, essendosi ormai effettuata quella sospensione che mi pareva opportuna, farò comporre Polemica Blondelliana e pregherò si pubblichi nel 5° o al più tardi nel 6° numero del 1930. Quanto alle sue relazioni con “Convivium”, io ho trovato nella Direzione (come semplice collaboratore, diciamo così,) una situazione già costituita, che sarei molto lieto di veder mutata. Né le sue richieste sono per me una “noia”: volesse il cielo che non ne avessi altre più gravi! Ma del resto ne abbiamo tutti; e nessuno di noi è in grado di intender bene quelle degli altri. Con ossequio prof. Carlo Mazzantini» (Archivio Stefanini, corrispondenza C. Mazzantini, Torino, 9 luglio 1930).

[38] Documento n. 5.

[39] L’esistenza precisa dell’intervento censorio nei confronti di Stefanini è stato adeguatamente dimostrato da S. OPPES, Luigi Stefanini e la censura del S. Offizio del 1929, «Antonianum», LXXXI, 2006, pp. 615-631.

[40] Il revisore ecclesiastico cui si riferisce Stefanini è Amato Masnovo (Luigi Stefanini, pp. 211-212). Molto dura appare la lettera di Masnovo che si riferisce ad Idealismo cristiano: «Chiarissimo Professore, ho letto con attenzione gli ultimi due lavori affidatimi per la revisione. Idealismo cristiano (II Teoria); – Il rinascimento del naturalismo (I. Storia. Continuazione v. fase II). Ho letto con attenzione il Suo “Idealismo cristiano (II Teoria)”. Ammiro l’acutezza di taluni rilievi: ma non posso approvare la tesi né dal punto di vista filosofico, né dal punto di vista (che ci interessa praticamente) di revisore ecclesiastico. Questo dico con franchezza tanto maggiore in quanto so di parlare con persona colta e d’animo cristiano. Aggiungo che dapprima tentai di aggiustare la cosa con qualche ritaglio; m’avvidi poi che la cosa non tornava possibile. Su questo punto Ella è certamente del mio parere. Ho letto parimenti con attenzione il secondo studio di indole storica. Qui operai ritagli su ritagli fino all’ultimo. Volevo salvare ad ogni costo. Ma quando credetti di aver salvato, potei facilmente constatare che, in realtà, io aveva ucciso lo spirito stesso dell’articolo. Non era certamente nelle Sue intenzioni di pubblicare una cosa morta o diversa da come Ella l’aveva concepita. Più decoroso per Lei e per me il ritiro pur di questo secondo articolo: senza dubbio storico, ma fatto in dipendenza piena e in funzione completa, aperta, professata dal primo articolo speculativo. Adunque non do (perché sento in coscienza di non poter dare) il mio “nihil obstat” per i due articoli in questione. In giornata glieli rimando: trattengo copia per me. Se, dimesso l’abito di revisore, posso discorrere da studioso a studioso, dico che Ella rivela certo il sentore di una grande verità cara al pensiero cristiano ma non riesce a coglierla, e intanto travolge in rovine questa stessa verità per mancanza (io penso) di più intimo contatto con S. Tommaso e S. Agostino. Aggiungo che il tutto avviene senza la pur minima efficacia sul pensiero moderno. Ho troppa stima di Lei per mancare di schiettezza cristiana e doverosa. Ossequi e auguri cordialissimi. Dev.mo Prof. A. Masnovo» (Archivio Stefanini, corrispondenza A. Masnovo, Parma, 25 gennaio 1930). Un primo intervento di Stefanini su Idealismo cristiano compare nel II numero di «Convivium». La seconda e la terza parte di questo che doveva essere uno studio complessivo, non verrà mai pubblicata nella Rivista della Sei. Per tutte le questioni riguardanti l’argomento rinvio al bel saggio di S. OPPES, La filosofia della parola tra neohegelismo, neopositivismo e tradizione cristiana, in Luigi Stefanini. Linguaggio/Interpretazione/Persona, a cura di G. CRINELLA, Studium, Roma 2001, pp. 97-134 e al mio Luigi Stefanini, pp.185-200.

[41] E. BUONAIUTI, La filosofia dell’azione, «Studi religiosi», maggio-giugno 1905, pp. 211-256 e ID., Blondel, Athena, Milano 1926. La monografia su Blondel esce dunque dopo che nel 1921 Buonaiuti è stato sospeso a divinis e nel 1924 le sue opere sono state messe all’indice. Polemiche e frizioni anche per un articolo di Renato Lazzarini su Il problema della salvezza nell’apologetica dell’azione, «Ricerche religiose», I, 1925, 1, pp. 1-12, che suscita la reazione di C. Ottaviano, il quale sempre nella stessa rivista (marzo-aprile 1925, pp. 157-162) accusa Lazzarini di soggettivismo e di solipsismo. La rivista «Ricerche religiose», che era stata appena fondata dallo stesso Buonaiuti, viene coinvolta nella condanna definitiva del suo fondatore, il quale nel gennaio del 1925 viene privato dell’abito ecclesiastico. Nel 1926, già scomunicato, dovrebbe partecipare a Milano ad un congresso filosofico che le autorità politiche sospendono. Martinetti, che presiedeva quel congresso, dice: «Non potevo rendermi esecutore di un decreto di scomunica io, filosofo, cittadino di un mondo nel quale non vi sono né persecuzioni né scomuniche» (GARIN, Cronache di filosofia italiana, p. 390). Di Ernesto Buonaiuti la biblioteca di Stefanini conserva: S. Agostino, Formiggini, Roma 1923; S. Paolo, Formiggini, Roma 1925; Apologia dello spiritualismo, Formiggini, Roma 1926; Il cristianesimo nell’Africa romana, Laterza, Bari 1928, ma non la monografia sul Blondel.

[42] G. GENTILE, Il modernismo e i rapporti tra religione e filosofia, Laterza, Bari 1909 (raccolta di interventi pubblicati tra il 1903 e il 1908; è stata ripubblicata, insieme ad altri saggi, con il titolo La religione, Sansoni, Firenze 1965). «Ai primi del secolo, tra il 1903 ed il 1908, negli anni nei quali Croce scriveva i volumi fondamentali della Filosofia dello spirito e lui stesso curava la riedizione delle maggiori pagine di Spaventa ed elaborava la Riforma della dialettica hegeliana, Giovanni Gentile proclamava, un trentennio prima della solenne formulazione crociana, il suo Perché non possiamo non dirci cristiani; lo faceva contestando, con impietosa durezza, gli sforzi del modernismo per fissare l’autonomia e la collaborazione di scienza e fede, filosofia e religione. Il che a Gentile appariva, più che un’illusione generosa quanto impossibile, un errore contro la storia e contro la logica, tanto che più logica e più storica era la coerente condanna della Pascendi» (F. TESSITORE, Il neoidealismo italiano, ovvero il circolo della filosofia italiana con la filosofia tedesca, in Idealismo italiano, pp. 3-21, p. 16 per la citazione). D’altronde anche Croce si era mosso per difendere l’enciclica: «Il commento di Gentile all’enciclica suscita nelle riviste moderniste un dibattito tanto più ampio, in quanto si vede in esso l’espressione non di un singolo intellettuale, ma di quanti si riconoscono nella “Critica”. Quando “Nova et vetera” di Buonaiuti attacca, nell’aprile 1908, Croce “apologista ateo della Pascendi” che nel modernismo individua una minaccia al suo “imperialismo filosofico in Italia”, Prezzolini interviene a difenderlo e ricorda come della questione si sia occupato Gentile che, “salvo piccole divergenze”, “è in pieno accordo col Croce”» (G. TURI, Giovanni Gentile. Una biografia, Giunti, Firenze 1995, p. 194). Dopo aver individuato i tre ordini di questioni poste dal modernismo (storica, filosofica e pratica), Gentile precisa che «tutta la verità del modernismo è in quello che esso toglie dalla moderna filosofia: ma a questa verità […] esso riattacca tutto il vecchio che vuol conservare, che non è poi l’accessorio, ma il principale: il vecchio Dio» (Ivi, p. 74). Il destino del modernismo non potrà non essere che quello di fondersi sempre più con il pensiero moderno, allontanando da sé il «cattolicismo», che è veramente «la religione più perfetta», perché «ha logicamente organizzato, con tutte le sue contraddizioni, le esigenze fondamentali dello spirito religioso: opposizione e pur intrinseca relazione dell’uomo con Dio, e in generale del finito e dell’infinito» (p. 44). Il cattolicesimo, dal canto suo, «liberatosi dai modernisti, rinverdirà ancora una volta sul suo tronco secolare, mettendo nuove fronde» (Ivi, p. 75). Gentile coglie legami evidenti tra modernismo e protestantesimo, molto più che tra modernismo e cattolicesimo, che porteranno, comunque, alla dissoluzione della religione in quanto tale: «Dal domma della grazia a quello dell’infallibilità papale il cattolicismo è il sistema dell’opposizione, per cui Dio è, ripeto, fuori dallo spirito in quanto tale. La Protesta – il Gioberti aveva ragione – è il cartesianesimo della teologia: è negazione recisa di quella opposizione o trascendenza, ch’è l’essenza stessa dello spirito religioso e non filosofico; anzi è stata, come è noto, il principio della dissoluzione della religione come forma dello spirito che si distingua dalla filosofia» (Ivi, p. 45). Il pensiero di Blondel è ancora l’occasione per l’attacco di Gentile al giovane Enrico Castelli, amico e corrispondente di Stefanini, colpevole, secondo Gentile, di aver duramente criticato l’attualismo idealistico ed anche di aver presentato la «filosofia dell’azione» contrapponendola all’«etica idealistica». Il caso del contendere è ancora la natura di un presunto antintellettualismo blondeliano. Enrico Castelli al filosofo francese aveva dedicato un saggio: Blondel. Principio di una logica della vita morale, con lettera prefazione dello stesso Blondel, saggio che Stefanini possedeva. Tra i primi scritti italiani su Blondel in questo periodo: O. ARCUNO, La Filosofia dell’Azione e il Pragmatismo, Firenze, Vallecchi 1924 (importante perché, tra l’altro, la Arcuno fu in corrispondenza con Blondel) e C. DENTICE D’ACCADIA, Storia e tradizione nel modernismo critico e mistico, «Giornale Critico della Filosofia Italiana», IV, 1923 , pp. 24-46. Con differenti considerazioni si erano espressi anche E. P. LAMANNA, L’essenza della religiosità nelle dottrine antintellettualistiche contemporanee, «Psiche», 1, luglio-agosto 1912, pp. 233-263. Lamanna non apprezza né l’antintellettualismo né l’immanentismo di Blondel (di lui cfr. anche La filosofia dell’azione, «La cultura filosofica», 1913, pp. 318-359, ripreso in La religione nella vita dello spirito, Ed. La Cultura, Firenze 1914). G. de RUGGIERO, La filosofia contemporanea, Laterza, Bari 1912, pp. 242-252, presenta Blondel come il padre spirituale del modernismo, movimento filosofico del cattolicesimo francese che mette al centro delle sue riflessioni il problema della vita.Per la situazione in Italia A. ZAMBARBIERI, Il cattolicesimo tra crisi e rinnovamento: Ernesto Buonaiuti ed Enrico Rosa nella prima fase della polemica modernista, Morcelliana, Brescia 1979. Il P. Enrico Rosa è corrispondente di Stefanini e proprio in occasione della censura (Luigi Stefanini, pp. 206-208).

[43] «Codignola m’a expliqué que s’il vous a traduit sans vous prévenir, c’est à fin de vous laisser toute votre liberté de protestation; et, en fin de compte, je vous le dis tout bas, je crois qu’il a bien fait. L’Azione a fait beaucoup ici pour la diffusion de votre influence», così scrive Valensin a Blondel il quale risponde: «Je ne suis pas fier du tout de ce zèle d’amis inconnus, puisque leur adhésion repose sur de contresens qui me répugnent plus que tout» (Bibliographie, I, tr. 2).

[44] Documento n.5.

[45] «Jamais je n’ai reçu aucun blâme d’aucun représentant de l’Eglise enseignante; pas le moindre conseil de silence ou de délai» (L’itinéraire philosophique de Maurice Blondel, p. 96). Blondel aveva già promesso di inviare copia dell’opera nella lettera del 13 febbraio 1930, anche se, come già detto, Itinéraire non è conservato dalla Biblioteca di Stefanini. «Le 5 mai 1924, admis en audience par Pie XI à qui j’avais précédemment fait hommage de mon étude sur Léon Ollé-Laprune et qui m’avait remercié par le Cardinal Gasparri en rendant un témoignage élogieux sans réserve “à ce philosophe bien connu”, je recevais personnellement du Souverain Pontife, devant témoins qualifiés, ce voeu: “Que vos étudiants s’inspirent de votre ésprit”» (Itinéraire, p. 102). Nel clima acceso del culmine della crisi modernista, subito dopo la pubblicazione della Pascendi, Blondel si era rivolto all’Arcivescovo di Aix, Mons. Bonnefoy, affinché questi si informasse, nel corso di una sua visita a Roma, direttamente presso Pio X, su eventuali sospetti circa l’ortodossia dello stesso Blondel. L’Arcivescovo di Aix scrive una lunga lettera a Blondel, invitandolo a pubblicarla, in cui cita la testimonianza diretta di Pio X: «“Je suis sûr de son [di Blondel] orthodoxie; je vous charge de le lui dire” (Il s’agit bien, quoi que certains aient pu dire, de l’“l’enseignement et non pas seulement de la personne”)» (Itinéraire, p. 102).

[46] Alberto Lepidi (1838-1922) è autore di un poderoso Elementa philosophiae christianae, Parigi-Lovanio 1875-79, (3 voll.). Docente alla Minerva, poi Ateneo Angelicum, poi Università di S. Tommaso, fu tra coloro che intervennero in difesa di Blondel fin dalla pubblicazione delle sue prime opere. «Blondel non dové attendere la ragione della sua ortodossia dalla Pascendi del 1907; ben prima l’amico von Hügel aveva fatto un primo passo a Roma per prevenire le conseguenze di un primo attacco a Blondel: “Già otto anni fa – scriveva a Hébert da Roma nel 1902 – mi sono indirizzato a lui [Lepidi], prima ancora che divenisse Maestro del Sacro Palazzo, ma già molto influente, circa le sorti del mio caro Maurice Blondel”» (M. RANCHETTI, Cultura e riforma religiosa nella storia del modernismo, Einaudi, Torino 1963, p. 55). Nel 1897 Blondel era ricorso a Lepidi e a Rampolla, mentre il cardinal Perraud si era rivolto a Leone XIII. Altro intermediario sarà Ollé-Laprune. Nel gennaio dello stesso 1897, Albert Dufourq poteva così rassicurare Blondel: «Due buone notizie, che vi do da fonte sicura o che vi confermo: 1) Per desiderio del p. Frühwirth, generale dei Domenicani, il padre Schalm [evidentemente si tratta del P. Schwalm, cfr. infra] cesserà d’ora in poi ogni critica, che potrebbe essere dannosa, delle vostre idee; 2) Se mai la Lettre o l’Action fosse deferita all’indice il cardinale Serafino Vannutelli ne assumerebbe la difesa, forte di tutta la sua autorità – è stato prefetto dell’Indice – convinto che “il rimedio sarebbe peggiore del male se male c’è”» (Ibidem). Per quanto riguarda il ruolo di Lepidi, del cardinale Rampolla e del cardinale Vivès nell’ambito della crisi modernista si veda anche P. SCOPPOLA, Crisi modernista e rinnovamento cattolico in Italia, Il Mulino, Bologna 1961. In effetti Blondel in tutta la sua vita non intese mai venir meno al rispetto dell’autorità ecclesiastica e del Magistero della Chiesa, non volendo che le proprie idee filosofiche entrassero in disaccordo con le verità di fede. È proposito di tutta la sua produzione filosofica, espresso anche nella Lettre-préface à l’Editeur Alcan, dettata nel 1929, ma pubblicata in «Études blondéliennes», I, 1951, pp. 15-21: «La mia intenzione originale è stata quella di costruire una filosofia autonoma e nello stesso tempo tale da rispondere spontaneamente dal punto di vista razionale alle più rigorose esigenze del Cattolicismo» (p. 16). A questo proposito cfr. anche S. CIALDI, Genesi e sviluppo della filosofia di Maurice Blondel, La Nuova Italia, Firenze 1973, pp. 27-31. Traccia di queste osservazioni blondeliane della lettera a Stefanini troviamo anche in Itinéraire: «Léon XIII, que le Cardinal Perraud et le P. Lepidi, maître du Sacré Palais (dont la bonté confiante à mon égard m’a suivi jusqu’à son dernier jour) avaient informé de ma cause, fit répondre par le Cardinal Rampolla qu’il fallait laisser aux philosophes le droit de chercher, le risque de se tromper et, au besoin, le temps de se reprendre. Au début de 1895, ce grand Pontife me reçut paternellement en une audience où il m’exhorta à continuer l’enseignement d’une “bonne philosophie”, sans grief aucun, sans même nommer le thomisme (qui pourtant lui était si cher), parce qu’il tenait à respecter la diversité légitime des écoles et la salutaire liberté des initiatives» (p. 99).

[47] Per il cardinale Vivès y Tuto cfr. SCOPPOLA, Crisi modernista, p. 81 e p. 356.

[48] Per il ruolo del cardinal Rampolla nella difesa di Blondel dall’accusa di modernismo cfr. nota supra.

[49] Désiré Mercier in occasione della Aeterni Patris «aveva accettato la consegna papale, sforzandosi di dare al neo-tomismo una impronta larga, aperta ai problemi del tempo, di avviare, insomma, un ripensamento del tomismo secondo le nuove esigenze e non una ripetizione letterale» (SCOPPOLA, Crisi modernista, p. 24); in occasione della Pascendi aveva dettato per la quaresima del 1908 una pastorale sul modernismo, nella quale le idee moderniste, soprattutto quelle del Tyrrell, erano duramente attaccate (Ivi, p. 291).

[50] Nelle riflessioni di Blondel sul pensiero di Tommaso è determinante la figura del P. Réginald Beaudouin «teologo domenicano, che, dopo più di venti anni di insegnamento a Flavigny e a Corbara, si trasferisce a Digione – luogo in cui continuava a risiedere la famiglia di Blondel – verso la fine dell’anno scolastico 1891-92. Noto non solo per la sua profonda conoscenza delle opere di Tommaso e delle fonti cui si riconduceva il pensatore medievale, ma anche per “il suo spirito superiore ed aperto” per la sua “cultura moderna”, per la sua corretta conoscenza e simpatia nei confronti dei pensatori contemporanei, Beaudouin fu scelto da Blondel, probabilmente nei primi mesi del secondo semestre del 1892, per una revisione teologica dell’Action prima che il manoscritto fosse dato definitivamente alle stampe. […] Blondel, infatti, volle dell’Action anche la verifica proveniente da un cultore di teologia. Avendo toccato la questione “grave e delicata dei rapporti tra il piano della natura e l’ordine sopranaturale”, egli temeva, come si legge nella memoria del 1893 indirizzata al prete sulpiziano, di aver introdotto “temerariamente la filosofia nel dominio riservato alla teologia”, o di aver insinuato “indiscretamente la teologia nella filosofia stessa”» (FABRIZIANI, Blondel interprete di Tommaso, p. 27). Blondel, in più occasioni, manifesterà la sua stima e riconoscenza per l’opera del P. Beaudouin, «dal quale aveva imparato a conoscere i tesori di Tommaso» (Ivi, p. 29). In occasione della pubblicazione della Lettera sull’apologetica, Blondel verrà duramente attaccato dal domenicano P. Schwalm, («che si distingueva per il rigore dell’ortodossia filosofico-teologica», Ivi, p. 54) che lo accusava, tra l’altro, di «soggettivismo», di «naturalismo», di «solipsismo religioso» e di «antintellettualismo volontarista» (Ivi, pp. 54-67). Agli interventi del Padre Schwalm (Les illusions de l’idèalisme et leur danger pour la foi, «Revue tomiste», IV, 1896, pp. 413-441 e L’apologétique contemporaine doit-elle adopter une méthode nouvelle?, «Revue tomiste», V, 1897, pp. 62-94), che lo addolorarono moltissimo, Blondel risponde sia in un saggio del 1898 L’illusion idealiste («Revue de Méthaphysique et de Morale», riedito in Les premiers écrits de Maurice Blondel, PUF, Paris 1956, pp. 97-122), nel quale egli si propone di ricondurre «à la pensée vécue» qualsiasi sistema di pensiero, sia esso idealismo o realismo, che pretenda di «penser isolément et absolument» con una rinnovata analisi del pensiero di Tommaso. Blondel, infatti, riprende il pensiero dell’Aquinate con un «lavoro di riflessione attraverso il quale si pone a confronto con il tomismo dell’epoca, cominciando a determinarsi così un impegno di comprensione del pensatore medievale correttivo delle tesi diffuse dal tomismo ufficiale» (Ivi, p. 76). Nel percorso analitico ed ermeneutico di Blondel nei confronti del tomismo, si concretizza un periodo di fecondo ripensamento (1899-1908) che condurrà il pensatore di Aix ad un «confronto più attento rispetto al tomismo contemporaneo e alla scoperta di quella originalità filosofica del pensiero di Tommaso, da cui deriverà un’interpretazione dei testi dell’Aquinate rettificatrice delle formulazioni neotomistiche» (Ivi, p. 177).

[51] Pensiamo che si possa trattare degli articoli di F. Mourret e J. de Tonquedec. F. MOURRET, Quelques épisodes de l’Histoire de l’Église sous le pontificat de Pie X. La crise moderniste, «Revue d’Apologetique», XXXV, 1922, pp. 5-23, 77-93, 145-152, 287-296, 412-419, 530-543, 601-609, 665-673; in questi articoli molto documentati sulla crisi modernista Mourret riferisce una serie di testimonianze che scagionano Blondel dall’accusa di modernismo e stabiliscono le differenze, ad esempio per la concezione del miracolo, con Loisy. J. de TONQUEDEC, Qu’est-ce que la Mystique, «Revue d’Apologetique», XXXIX, 1926, pp. 208-218. Il P. De Tonquedec si riferisce a Le problème de la Mystique de Blondel, uscito nei «Cahiers de la Nouvelle Journée», 3, Bloud et Gay, Paris 1925, pp. 1-63, in cui Blondel stesso precisa il significato della contemplazione mistica come prolungamento della nostra conoscenza e della nostra azione, le quali, nell’ordine storico in cui siamo posti, non saprebbero raggiungere il loro scopo e raggiungere «la pienezza che non è di questo mondo» (Ivi, p. 44). Perfettamente coerente con il ruolo della ragione nell’ambito della filosofia blondeliana, ragione che agisce non solo nell’ambito dei cosiddetti preambula fidei ma anche in quello della grazia, questo saggio dimostra come l’atteggiamento mistico dell’uomo costituisca il potenziamento e non certo lo svilimento della stessa natura umana. De Tonquedec, dopo alcuni rilievi sui «Cahiers de la Nouvelle Journée», che considera quasi un prolungamento degli «Annales de Philosophie chrétienne» (condannati dalla Pascendi), sottolinea che il mistico appare, dalle considerazioni di Blondel, come «il più ragionevole degli uomini», e come sia altresì dilatata in modo estremamente ardito la potenzialità della ragione stessa senza ridurne o snaturarne l’oggetto.

[52] Probabilmente Blondel si riferisce, pur senza nominarlo esplicitamente, al P. Bernard Gandeau, «il teologo gesuita che, nel 1894-95, l’unico anno in cui insegnò alla Gregoriana, dava il corso “pomeridiano” di teologia scolastica “De religione et de Ecclesia” per i teologi del primo anno. Abbandonata la Compagnia, fondatore nel 1908 della rivista antimodernista “La foi catholique”, attaccò più volte la posizione filosofica di Blondel» (FABRIZIANI, Blondel interprete di Tommaso, p. 46 che cita WEHRLÉ, Correspondance, p. 257). È, invece, nominato esplicitamente il Padre L. De Grandmaison, autore di Le développement du dogme chrétien, «Revue pratique d’Apologetique», 1908, pp. 81-104, dove, esaminando Storia e dogma, aveva sollevato alcune perplessità, pur concludendo sulla sostanziale conformità delle osservazioni di Blondel con la fede cattolica. Il P. de Grandmaison interviene nuovamente in una recensione, in «Études», 1925 (182), pp. 614-616, a proposito della discussione suscitata dal libro di J. MARITAIN, Réflexions sur l’intelligence et sur sa vie propre, Nouvelle Librairie Nationale, Paris 1924, dispiacendosi che Maritain non avesse tenuto conto di lavori recenti sul tomismo come quelli di De Sertillanges e di Rousselot. De Sertillanges è autore di poderosi studi sul tomismo (A.D. de SERTILLANGES, S. Thomas d’Aquin, Parigi 1910, 2 voll. (più volte riedito); La philosophie morale de S. Thomas d’Aquin, Parigi 1914 (anch’esso più volte riedito). De Sertillanges interverrà ancora a proposito di Blondel e di Maritain con un articolo De la philosophie chrétienne, «Vie intellectuelle», XXIV, 1933, pp. 9-20. Anche Pierre Rousselot affronta il tema del rapporto tra intelligenza e azione umana in L’intellectualisme de st. Thomas d’Aquin, Alcan, Paris 1908 (con più riedizioni; tr. it. di M. PASTRELLO, a cura di C. VIGNA, Vita e Pensiero, Milano 2000) e nei saggi Les yeux de la foi, «Recherches de Science religieuse», 1910, pp. 241-259 e pp. 444-475 e Métaphysique thomiste et critique de la connaissance, «Revue Néo-scolastique de Philosophie», XVII, 1910, pp. 476-509.

[53] Cfr. documento n. 4.

[54] Le problème de la philosophie catholique. In questo saggio Blondel riprende, con modificazioni, gli articoli che, con lo pseudonimo di F. Mallet, aveva pubblicato negli «Annales de Philosophie chrétienne» tra l’ottobre del 1905 e il marzo 1907, relativi all’apologetica del card. Dechamps. Nello stesso 1931, pur non avendo potuto essere presente personalmente a causa della malattia agli occhi, interviene al dibattito sulla «filosofia cristiana» con una lettera: La philosophie chrétienne existe-t-elle comme philosophie?, «Bulletin de la Société Française de Philosophie», XXXI, 1931, pp. 86-92 in risposta a E. Gilson. Nello stesso anno Blondel risponde anche a E. Bréhier con Y a-t-il une philosophie chrétienne?, «Revue de Métaphysique et de Morale», 1931, pp. 599-606. Si tratta del dibattito svoltosi nella sessione della “Société française de Philosophie” nel 1931 che vede la significativa discussione tra Gilson e Bréhier sul tema della «filosofia cristiana». L’anno successivo Blondel pubblica appunto Le problème de la philosophie catholique. In quest’opera Blondel, contro Bréhier, difende l’idea di una «filosofia cristiana», o meglio «filosofia cattolica» o «filosofia integrale», sostenendo che è tale non tanto quella filosofia che sta sotto l’influsso del cristianesimo quanto la filosofia che apre gli spiriti alla fede.

[55] Cfr. documento n. 1.

[56] Sarebbe stato difficile individuare con certezza di quale ouvrage si potesse trattare, in quanto Blondel non cita esplicitamente. La mia ipotesi che Stefanini avesse inviato proprio Idealismo cristiano, perché il saggio ben si collegava alle tematiche di cui i due pensatori discutevano, ha avuto conferma per il tramite della sollecita gentilezza di C. Troisfontaines che ha controllato la Biblioteca di Blondel, ritrovando proprio Idealismo cristiano con un biglietto da visita di Stefanini, datato 1931.

[57] Una recensione non benevola di Carlo Mazzantini al primo volume di La Pensée («Rivista di Filosofia Neoscolastica», XXVII, 1935, 1, p. 82) suscita la reazione di Maurice Blondel, che scrive alla redazione della Rivista, chiedendo di pubblicare le sue rettifiche («Rivista di Filosofia Neoscolastica», XXVII, 1935, 2, pp. 152-156). «Dans son attitude systématiquement polemique, mon critique se réfère constamment à des formules exclusives au nom desquelles il condamne ce qui les complète sans les contredire, comme si dans l’ordre philosophique il fallait conserver une attitude analogue à celle des physiciens qui ne peuvent encore admettre les théories – pourtant vérifiées – sur la compatibilité d’aspects que la raison purement abstractive refuse de laisser coexsister dans la réalité: la mécanique ondulatoire de Louis de Broglie n’est pas plus une absurdité que les erreurs et les inconsistences dont m’accuse mon censeur». Ancora nel 1938, dalle pagine della stessa Rivista, interviene F. OLGIATI, L’ontologia di M. Blondel, «Rivista di Filosofia Neoscolastica», XXX, 1938, 2, pp. 186-188. Così si esprime sul Blondel: «Tutti lo riconoscono come uno dei più eminenti pensatori che la Francia abbia avuto e che onora l’idea cristiana, pur avendo sempre principalmente fatto “oeuvre technique et autonome de philosophe”. Tutti si inchinano davanti a lui, come ad un’anima squisitamente nobile e religiosa, che non può essere scambiata con gli scrittori e nemmeno coi rappresentanti più significativi del modernismo. Molti, per tacere d’altro, nella nostra stessa Italia sono stati orientati dalle opere del Blondel verso il Cattolicesimo. Non sono rari i ritorni alla casa del Padre, verificatisi in questi ultimi tempi nella classe degli intellettuali, dovuti, almeno in parte all’influsso di questo apostolo di luce, di questo suscitatore di fiamme. Ciò è ammesso anche da chi non esita a dichiararsi insoddisfatto delle sue teorie o da coloro che, nonostante le spiegazioni da lui date in lettere o in Congressi di filosofia, non possono nascondere, a proposito delle sue tesi, dubbi ed esitazioni» (p. 188 per la citazione). Come si può notare il feeling tra Blondel e la Cattolica non era certo dei più felici.

[58] Sul perché «cattolica» si veda questa interessante nota: «Contrairement à un prejugé courant, la conception protestante du christianisme ne comporte pas la même rigoureuse accointance philosophique que le catholicisme. Ce qui fait illusion, c’est que, faute d’y maintenir autant le caractère surnaturellement allogène et mortifiant de l’apport divin et transformant, les thèses mixtes risquent de perdre à la fois quelque chose de leur surnaturalisme et quelque chose de leur spontanéité naturelle. Nous avons vu comme Dechamps va droit à l’unité intégrale et au réalisme concret du fait catholique en son rapport avec le fait humain. Il ressort de tout ceci que l’alliance de mots “philosophie chrétienne” est moins précise et moins justifiable que l’expression “philosophie catholique”; car, outre que le Christ est tout autre chose que le maître éponyme d’une doctrine proprement philosophique, le terme catholique est à la fois plus compréhensif et plus restrictif, puisque d’une part, il s’applique à l’universalité des hommes de bonne fois qui participent à la grâce même innominée et à l’âme de l’invisible Eglise, et puisque d’autre part le catholicisme, ainsi que nous le montrions en discutant les critiques de M. Bréhier, réussit seul à spécifier ce qui est surnaturellement chrétien. D’où le soin avec lequel nous parlons de “philosophie catholique” plutôt que de philosophie chrètienne quand nous parlons en notre nom» (Le problème de la philosophie catholique, p. 172).

[59] M. BLONDEL, In tema di filosofia cattolica. Le Centre de perspective où il faut se placet pour que la Philosophie Catholique soit concevable, «Archivio di Filosofia», II, 1932, 2, pp. 3-15.

[60] BLONDEL, In tema di filosofia cattolica, p. 6.

[61] Ivi, p. 7.

[62] Ibidem.

[63] Ivi, pp. 8-9.

[64] Ivi, p. 9. A questo punto Blondel, a sostegno della sua interpretazione di Tommaso che si discosta da quella “ufficiale” della neo-scolastica, cita quei saggi sul tomismo di cui aveva parlato nella lettera inedita scritta a Stefanini (Documento n. 1).

[65] Blondel cita nuovamente quei saggi (De Broglie, La Porta, O’Mahony) già presenti nella lettera del 22 aprile 1929 (Documento n. 1).

[66] BLONDEL, In tema di filosofia cattolica, p. 12.

[67] Ibidem.

[68] Ivi, p. 5.

[69] Ivi, p. 13.

[70] Ibidem. In questo punto Blondel cita il suo Le problème de la Philosophie Catholique al quale aveva fatto esplicito riferimento anche nella lettera inedita a Stefanini (Documento n. 4).

[71] STEFANINI, In tema di ortodossia, p. 8, sempre in «Archivio di Filosofia» e pochi mesi prima (dicembre 1931) di questo secondo intervento di Blondel.

[72] Ibidem.

[73] «L’important est, non de parler pour ceux qui croient déjà ou qui ont seulement peu d’exigences philosophiques, mais de dire quelque chose qui compte pour les esprits incrédules et aigus» (BLONDEL, Le problème de la Philosophie Catholique, p. 22).

[74] «Il ne s’agit pas d’apologétique (nous ne cesseront de le montrer): il s’agit de philosophie pure. Il ne s’agit pas non plus de proposer une doctrine plus ou moins vaguemente religieuse qui parlerait en un sens littéraire ou interconfessionnel des aspirations ou des influences chrétiennes, il s’agit de savoir si une philosophie, techniquement développée en toute sa spontaneitée peut, sans subir d’ingérence et sans commetre d’impiétement, cohabiter avec le catholicisme envisagé sous son aspect proprement surnaturel et selon les requêtes qui semblent opposer son totaliter au totaliter de la raison; bien plus il s’agit de savoir si non seulement on peut, ma si l’on doit accepter et justifier cette symbiose, si la “philosophie séparèe” et close en son exclusivisme est anormale ou non, si en un mot la Philosophie Catholique n’est pas absolument et véridiquement parlant, la Philosophie tout court, la philosophie une, intégrale et universelle, sinon en fait, du moins en droit. […] Ne cherchons pas la “philosophie catholique” où elle n’est pas, où elle ne peut pas être. Il importe donc, comme nous le verrons de plus en plus, non d’intégrer d’emblée des solutions chrétiennes dans la trame philosophique, mais d’enoncer correctement et d’examiner un problème formel, celui de savoir si et comment la spéculation rationnelle et les apports chrétiens peuvent se rencontrer, cohabiter, coopérer sans se confondre. C’est cette question fondamentale que j’ai toujours eu au coeur d’amener à une précision technique, et c’est celle qui fait l’objet unique du présent Cahier» (Le problème de la Philosophie Catholique, dalla Lettera prefazione a Paul Archambault, pp. 6-7).

[75] Blondel dice di «avoir tenté, en croyant, un effort de philosophe» e di esser stato, spesso, vittima di attacchi e pregiudizi (Le problème de la Philosophie Catholique, p. 44). E per sottolineare ancora l’originalità del pensiero cristiano: «Si tout l’idéalisme humaniste, immanentiste, panthéistique fait avorter le mouvement issu secrètement du choc du “scandale” évangélique, faut-il que la spéculation rationnelle en garde le profit contre le christianisme même et au bénéfice des conceptions païennes les plus rétrogrades, ou bien doit-on tirer de cette grande expérience dialectique une leçon et une promotion nouvelle, en faisant aboutir les démarches de la pensée contemporaine au terme vers lequel l’a lancée la force qui a brisé l’artificiel éternisme des anciens et le cercle des astres fixes et des essences immuables et des retours éternels?» (Ivi, p. 149).